→ ناصرخسروناصرخسرو
ناصرخسرو
خوان الاخوان
از فهرست کتاب، به شعر دلخواهت برو.
بخش ۸۱ - صف شصت و پنجمایزد تعالی مر عالم جسمانی را بر شمار آفرید . و یکی را علت شمار پدید آورد تا ازو بسیاری پدید آمد . و مر یکی را چون اندر یکی زنی جز یکی نباید . پس این همان یکی باشد ، او وجود علت خویش باشد . و ازین قول پیدا شود که مر یکی را علت نیست . و چون او را علت نیست پس او خود نیز معلول نباشد و چون یکی بهستی هست و همه هستها یا علت است یا معلول . و چون درست که مر یکی را علت نیست درست شده باشد که یکی معلول نیست . چون معلول نیست ناچار عقل است ، پس یکی علت است مر بسیاری را .←بخش ۸۲ - صف شصت و ششمسخن گوئیم اندر نام امر باری سبحانه که کلمه چراست تا مومن راه جوی را بیداری افزاید . گوئیم که کلمه چهار حرف است و معینش آنست که بردارندگان وحدت ایزد چهارند : دو روحانی و دو جسمانی . ازو کاف دلیل است بر تایید عقل . از بهر آنک اصل همه هستها اوست و معدن همه گوهر های علوی و سفلی است و اندر عقل است تخم صورتهای روحانی و جسمانی . چنانک اتفاق است میان دانایان که همه بودنیها از کن پیدا شد پیش از آنک کاف بنون رسید و عقل رسید ، و عقل کافی است مر هر چه را زیر اوست ، و زبر سوی عقل هیچ چیز نیست . و عقل کامل است ، یعنی تمام است که اندرو نقصان نیست . و عفل کل مبدع است که بدو بنموده شود بر خلق نصیب ایشان از وحدت به مقدار مرتبت ایشان . و عقل کل کلام خدای است بحقیقت. و آنک گفتند که مران کلام ایزد است آنست معینش آن بود که اساس پیوسته است بعقل . و لام ماننده شد بنفس کل ، از بهر آنک بنفس لازم آمد لمیت ، که آن اصل خطابهاست . و به نفس لامع باشد اعنی بدرفشید نور عقل اندر عالم جسمانی از شخصهای جزیی و او را لازم آمد لوم اعنی ملامت اگر مخالف شود مر عقل را ، چنانک ایزد تعالی گفت ، قوله : و لا اقسم بالنفس اللوامه . گفت : سوگند نخورم به نفس ملامت کننده . و نفس لوح ایزد است که بیابند اندر نفسها بر مقدار درجات ایشان . و میم از حرف کلمه ماننده شد بناطق ، از بهر آنک ناطق ملک عالم جسمانی است ، همی دارد آنرا چنانک خواهد . و تدبیر همی کند اندر کار بندگان ایزد بوحی چنانک بیند . چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آیتنا هم ملکا عظیماً همی گوید : بدادیم فرزندان ابراهیم را کتاب و حکمت و بدادیمشان پادشاهی ، بزرگ . و معرفت ایزد بناطق باشد مر خلق را و مهدی باشد ناطق . و مسجد اقصی باشد ناطق ، اندرو پرستند مر خدای را . و هاء از کلمه مانند اساس است . از بهر آنک او هادی است خلق را و هدیه ناطق است بامت . و میم و هاء اندر بسته شد بکاف و لام گشاد گانند دلیل اند بر آنک اصلین روحانی اند و اساسین جسمانی اند . و لام و هاء از کلمه موافق اند لام پسین را و ها را از الله، و ها کاف مختلف اند الف و لام را از الله ، دلیل است بر آنک میان ترکیب و تالیف اختلاف نیست ، و تایید با تالیف مختلف اند از جهت ناطقان، ازیرا که هر ناطقی که آید بر مقدار صفاء خویش بر دارد ، و شریعت بر مقدار زمان خویش نهد و ترکیب اندر هر زمانی ترکیب است ، همچنین تالیف شرایع مختلف است و تاویل بر حال خویش است و اندرو اختلاف نیست ، و جمله . حساب حروف کلمت نود و پنج است دلیل است بر آنک آنچ ظاهر شد ازاز کلمه ایزد پنج روحانی است چون اصلین و جد و فتح و خیال . و نه سفلی است چون اساسین و هفت امام ، و همچنین همه چیزها اندر چهار معنی اوفتاد برابر چهار حرف کلمه چون ذات و همت و قول و کتاب ، و مانند این چهار ترکیب و بتایید و تالیف و تاویل . و تایید برابر ذات است ، از بهر آنک عقل را نماید به تایید و دلیل کند بر هر چیزی که او را ذات است و تایید از معدن عقلی است . هم چنین چیزهای که آنرا معنی است خمه آنست که عقل بیرون داد . اما همت برابر ترکیب است ، از بهر آنک مرکب صناعی جز بهمت نفس مرکب نشود و همت و فکرت از معدن نفس است ، هم چنین همت ها را نفس بیرون داد تا صورت بست . و قول برابر تالیف است ، از بهر آنک تالیف صورت سخن باشد ، و تالیف باز ناطق است . و کتاب برابر تاویل است و برابر نبات ، و تاویل نفس صورتهای عقل است اندر دلهای جویندگان ، و اندر عالم هیچ چیز نیست که کتاب نپذیرد چون کل و نبات و معادن . گوئیم که چون خردمند بنگرد اندر بقاء نوع مردم بر حال خویش و اجرام علوی را بر حال خویش باید که شخصیتهای مختلف را همی بیرون آرد بعددی راست اندر صورت او بداند که مرین شخصها را حاصلی نیست جز این همی ببیند . و حاصل چیز ببقاء اندر است ، پس پیدا شودش که بازگشت مردم به بقاست ، و گر چنین نبودی اندر پدید آوردن شخصها از پس یکدیگر چه فائده بودی؟ و خردمند که این کار کرد بدین دائمی همی بیند داند که آن کار کن را که این کار همی کند اندرین کار غرضی سخت بزرگ است ، و نیز داند که غرض به حاصل همی آید تا این کار بدین پیوستگی می کند . اما کار جز از کشیدن منفعت از بهر بازداشتن مضرت لازم نیاید . و گر این دو معنی بر گرفته شود کاری بازی باشد و اندر صنعت بر حکمت عالم پیداست که بازی از آفریدگار دور است . و لکن چنان نباید دانستن که ایزد بی همتا را که برتر از صفات است و از صفات پذیر و از صفات ناپذیر کشیدن منفعت است یا دور کردن مضرت . و نیز بباید دانستن که آن کار که منفعت به خویشتن کشد و مضرت از خویشتن دور کند آن آفریده باشد نه آفریدگارمحض ، و این سخن را ایزد تعالی بر سبیل رمزاند و قرآن یاد کرده است و اندر انجبیل نیز یاد کردست . اما آنچ در قرآن است ، قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم . همی گوید : ای گروندگان اگر شما خدای را یاری دهید خدای شما را یاری دهد و پایهای شما بر جای بدارد . و تاویل این آیت آنست که اگر نفس کلی بپذیرفتن علم توحید فرمان برید او مر شما را به تایید یاری دهد و باقی شوید . و دیگر جای همی گوید ، قوله تعالی : و اقرضوا الله قرضاً حسناً . همی گوید : و مر خدایرا وام دهید وامی نیکو . تاویلش آنست که بطاعت مر فرستادگان او را پیش آیید تا او غرض خویش بحاصل کند اندر پدید آوردن خداوند قیامت و شما را بسرای جاویدی این وام باز دهد ، چه وام آن باشد که چیزی بستاند کسی که در آو وقت نباشدش ، ولکن سپس آن خواهدش بود آن چیز . پس هم چنین است حال نفس کل اندر رسیدن بمرتبتی که همی جوید که امروز آن نیست او را . و چون خداوند قیامت بیابد وی بدو بدان مرتبت رسد . و امروز کار کردن نیکان وام است بر خدای . خدای مومنان را توفیق دهاد بوام دادن مر خدای را و هم این سخن را در انجبیل یاد کرده و گفته است که ایزد مر خلق را بقیامت گرد کند . نیکان و بدان را – بیک جای ، و مر نیکان را گوید که نیک کردید بجای من ، گرسنه بودم مرا سیر کردید ، برهنه بودم مرا پوشیده کردید ، باز داشته بودم مرا رها کردید ، جواب دهند نیکان مرورا گویند : ربنا ! تو کی گرسنه بودی تا ما تو را سیر کردیم یا تشنه بودی تو را سیرآب کردیم یا برهنه بودی تا تو را بپوشیدیم یا باز داشته بودی که ما تو را رها کردیم ؟ ایزد تعالی گوید ایشان را که راست همی گویید . و لکن هر چه به نفسهای خویش کردید بجای من کردید ، پس بگوید مرا بد کرداران را که : بد کردید بجای من ، گرسنه بودم مرا سیر نکردید ، تشنه بودم مرا آب ندادید ، برهنه بودم مرا نپوشیدید ، باز داشته بودم مرا رها نکردید ، پاسخ دهند بدکرداران و گویند : ربنا ! تو کی گرسنه بودی که ما تو را سیر نکردیم ؟ و کی تشنه بودی که تو را آب ندادیم ؟ کی برهنه بودی که تو را نپوشیدیم ؟ و کی باز داشته بودی که تو را رها نکردیم ؟ ایزد تعالی مر ایشانرا گوید : راست همی گویید ، و لکن هر چه به جای نفس خویش کردید به جای من کردید : تاویل این مخاطبه و سخنها و جوابها آنست که این مخاطبه از نفس کلی باشد با نفسهای جزیی ، از بهر آنک نفس کلی بمرتبت خویش نرسد مگر از راه کسب کردن نفسهای جزیی اندر عالم طبیعی و پذیرفتن فائدهای عقلی بمیانجی محسوسات . ایزد تعالی آگاه کرد ما را از چگونگی برانگیختن نفسها اندران عالم لطیف ، قوله تعالی : و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون . گفت : و از نشانهای خدای آنست که بیافرید شما را از خاک پس شما مردمی گشتید کز شما نطفه پراکنده شود . و تاویل این آیت که مستجیب بر مثال خاک است که به باران زنده شود همچنان مستجیب به علم داعی از نادانی دانا شود . و باز به سخن خویش دیگری را زنده کند ، همچنانک مردم بخورد نبات را و نطفه پدید آرد کزو زنده دیگر آید . و میان نبات و میان حیات حسی انبازی نیست اندر ظاهر تا آن زمان که پیدا شود صورت حساس از خاک بمیانجی نبات، و اندر خاک نه زندگی است و نه روشنی البه ، و چون از خاک سیاه مرده صورت حساس زنده همی برانگیخته شود ممکن باشد برانگیختن صورتهای روحانی که پوشیده است اندر نفس ناطقه ، و این صورت روحانی سزاوارتر است به برانگیخته شدن بدان نسبت که میان علم و میان نفس ناطقه هست ، از بهر آنک هیچ کس را از اهل علم حقیقت شک نیست اندر آنک علم زندگانی است و زندیی که علم ازو جدا شود مرده گردد . و هر چند که علم ثواب است مر نفس را آن ثواب مر او را نه اندر عالم فانی است ، از بهر آنک این عالم نه معدن نفس است ، چه او نه از گوهر این عالم است . و چون مردم را ثواب واجب است و ثواب اندرین عالم نیست چاره نیست مرورا از بازشدن بعالی بقاء و صفاء . و دلایل عقلی بر اثبات ثواب آنست که هیچ چیزنیست اندر این عالم که مجموع تر است صلاح آن از اثبات ثواب و معاد؟ و گر کسی معاد را باطل کند ازو مفسدتر کسی نباشد ، و گر همه خلق ثواب و معاد باطل بینند همه مر یکدیگر را هلاک کنند . و ممکن نباشد چیزی که او را اثبات نباشد صلاحش بدین بزرگی باشد که صلاح ثواب و معاد است ، و خلق چنین بر هستی او یک سخن شوند . اگر کسی گوید که چیست از صلاح اندر اثبات معاد او را گوئیم که اندر اثبات معاد آرام اهل عالم است، باز شدن ایشان از یک دیگر از جهت رهبت و ترس ، و گر مردم را ترس نباشد زایش خلق برخیزد بدانچ مر یکدیگر را هلاک کنند ، و ایمنی نماند خلق را از یکدیگر ، و به نشاط جفت گرفتن نپردازند .←بخش ۸۳ - معارضهاگر کسی گوید که ترسانیدن پیامبران علیهم السلام مر خلق را به معاد سیاستی بود تا بر یکدیگر ستم نکنند و فساد اندر عالم راه نیابد ، و لکن چیزی نبود از آنچ گفتند جز این نام .←بخش ۸۴ - جوابمرورا گوئیم که زلیفن بر دو گونه است : یکی جسمانی است و دیگر روحانی ، و زلیفن جسمانی از پادشاهان باشد و بر حسها باشد و زلیفن روحانی از پیامبران باشد ، و ممکن نیست که زلیفن جسمانی ثابت شود جز بدانک ظاهر شود مر جسم را از زخم و بازداشتن و کشتن ، و نفس حسی ازین زلیفن ترسد . پس اگر پیامبران زلیفن کردند مر نفس ناطقه را کردند ، و نفس ناطقه نادان تر نبود از نفس حسی و لازم آمد که زلیفن ایشان باطن بود ، و شناختن آن از راه تاویل بود ، و تاویل نیست مگر باز بردن چیزها به اول آن . پس حقیقت آن زلیفن روحانی به عاقبت لازم آید نه بدین عالم جسمانی . و گر نفسهای ناطقه مر حقیقت آن زلیفن را اندر جوهر نیافتی همه خلق بر پذیرفتن آن جمله شدندی ، چنین که شده اند . و قول را نیابند مگر اندر قائل ، اعنی سخن مردم معلوم نباشد مگر از رحمت او . و اندر سخن هم راست باشد و هم دروغ . و این حال دلیل است بر آنک اندر حد پیامبری دو مرتبت باشد : یکی مرتبت ایمان و دیگر مرتبت نفاق . پس راست و دروغ ماننده اند با ایمان و نفاق ، و برین چهار چیز خلق به چهار نام نامزد شدند . و این چهار نام که پیامبران مر خلق را بدان نام نهادند ملائکه است و شیطان و جن و انس . و اما ملائکه دلیل است بر آن کسان که تایید از عقل بدیشان پیوسته است . و اما جن دلیل است بر فوائد و قوتهای نفسانی که پیوسته است از نفس کلی پوشیده به گروهی از خلق که حق اشانند . و اما شیطان دلیل است بر آن کس که قرار گرفت بر ظاهر ، بی بیان و بی حقیقت و بی راه شد و گردن کشید از حدود خدای . و اما انس دلیل است بر اهل حق که انس گرفتند ، اعنی شادمانه شدند به تاویل و برستند از شکها و شبهتها ، و تاویل حصار جانهای ایشانست از هلاک ، و از دلایل عقلی بر اثبات معاد آنست که پیامبران علیهم اسلام خلق را به معاد ترسانیده اند از بهر صلاح عالم و صلاح خلق تا عالم و خلق بر جای بماند ، و بدین سیاست عالم و خلق تباه نشود . پس این خود دلیلی بزرگ است بر اثبات معاد بر آنک این سخن از آفریدگار عالم بهتر داند که صلاح عالم او اندر چیست . و چون صلاح عالم از گفتار ایشان بحاصل آمد ، دانستیم که آن سخن آفریدگار بود که گفتند ، درست گشت که راست گفتند . و چون راست گفتن ایشان _ علیهم السلام _ ثابت شد معاد ثابت شد . _ و این برهانی است مر نفس خردمند را روشن تر از آفتاب .←بخش ۸۵ - صف شصت و هفتمروحانی را بدلائل عالم جسمانی توان شناختن بدلیلی کردن حدود خدای تعالی . پس گوئیم بفرمان خداوندان حق علیهم السلام مر جویندگان علم حقیقت را که ما عالم جسمانی را دو اصل همی یابیم : یکی ازو فائده دهنده چون عالم جرمانی که افلاک و انجم است ، و دیگر ازو فائده پذیر چون طبایع چهارگانه که زیر افلاک است . و زایش از میان این نر و ماده سه گونه همی یابیم از معادن و نبات و حیوان ، و بجملگی عالم جسمانی بدین قسمت که گفتیم به پنج بهره شد . دو ازو بمنزلت پدر و مادر ، و سه ازیشان بمنزلت فرزندان . پس این حال همی دلیل کند که عالم علوی هم چنین به پنج بهر است : دو از او بمنزلت آسمان و زمین ، و سه ازو بمنزلت حاصل آمدگان از میان ایشان و گواهی دهد بر درستی این قول گفتار رسول علیه السلام : بینی و بین ربی خمس وسائط جبریل و میکال و اسرافیل و اللوح و القلم گفت : میان من و پرودگار من پنج میانجی است : جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و لوح و قلم . تاویل این خبر آنست که پرودگار مرا مرباری را خواست که تمامی پدید آمدن امر از راه قائم است – علیه افضل السلام – و پیغمبران علیهم السلام بدان نصیب کز امر باری یافتند خلق را بآمدن قائم خبر دادند و ترسانیدند ، ایشانرا انبیاء بدین سبب خواندند که خلق را از آمدن قائم خبر دادند ، و پارسی انبیاء خبر دهندگان باشد . و خدای تعالی مر پیامبران را خبر دهندگان خواند ، بدانچ ایشان خبر قائم به خلق رسانیدند ، و خلق را بدو دعوت کردند . و مر قائم را به ذات او خبر خواند . از بهر آنک او خبر است از امر باری سبحانه چنانک گفت ، قوله : عم یتساءلون عن النباء العظیم الذی هم فیه مختلفون . گفت : از چه پرسند از خبر بزرگ که ایشان اندر او مختلف اند ، و بدین خبر قائم را علیه افضل السلام همی خواهد که مردمان اندرو مختلف اند . و بیشتر از مردمان همی گویند که روزیست زمانی که مدت او پنجاه هزار سال است ، آن روزیست که خدای تعالی اندر او به خلق شمار کند . و گروهی همی گویند که آن خبر مهدیست که بیاید و دین خدای آشکارا کند، و کافران همه مسلمان کند . و گروهی همی گویند که آن خبر خود وصی رسول علیه السلام است . و اهل حقیقت همی گویند که آن خبر آن کس است که بسبب خبر دادن ازو مر پیامبران را علیهم السلام نام خبردهندگان لازم آمد . پس چون رسول مصطفی علیه السلام بدین خبر که یاد کردیم ما را بگفت که میان من و آن خدای پنج میانجی است و نخست جبریل را یاد کرد که او فرشته مقرب است و سفیر است میان خدای و پیامبران وی . و دیگر میکال را گفت که جلال و عظمت او افزونست از جلال و عظمت جبریل ، و باز اسرافیل را یاد کرد که فرمانهای خدای تعالی از لوح او پذیرد ، وزان پس لوح را گفت ، و باز قلم را گفت ، بدین ترتیب که یاد کردیم کزین پنج میانجی عظیم تر و شریف تر آنست که مرو را باز پس تر یاد کرد . و از آن باز پس ترین به خدای تعالی نزدیک تر است نزدیکی علم نه نزدیکی مسافت . و روا باشد که جبریل که پنجم حد است از خدای تعالی فرشته باشد ، و قلم که نخستین حد قلمی باشد بی جان و بی علم ، و لوح تخته یی باشد بی جان از آن که چیزی برو نویسند . پس گوئیم که قلم از عالم روحانی بمنزلت آسمانی است از عالم جسمانی ، و آن عقل کل است که او محیط است بر هر دو عالم ، همچنانک آسمان محیط است بر عالم جسمانی ، و لوح از عالم روحانی بمنزلت زمین است از عالم جسمانی ، و آن نفس کل است که او پذیرنده قوتهای عقل کل است و پدید آرنده فائدهای اوست مر عمر جاویدی را ، همچنانک زمین پذیرنده آسمان و پذیرنده قوتهای اوست مر عمر فانی را ، و عقل را بر قلم بدان مثل زدند که خط نویسنده تا از قلم پدید نیاید دانسته نشود . و خط اندر قلم از نفس مردم آید که مر نفس مردم را به قلم هیچ مانندگی و پیوستگی نیست ، همچنانک امر باری سبحانه به عقل پیوسته شد بی آنک عقل را به هویت باری سبحانه هیچ مانندگی یا پیوستگی بود ، جز آنک پدید آمدن مکونات از عقل یافته همی شود چنانک نبشته از قلم یافته همی شود . و همچنانک خردمندان هر چه که نبشته از قلم همی پدید آید دانسته اند که مر قلم را اندر آنچ همی نویسد جز فرمان برداری چیزی نیست ، و آن نبشته مایه نفس دبیر است ، نیز دانسته اند که موجودات کز عقل همی بودش پذیرد مر عقل را اندران جز فرمان برداری چیزی نیست . و فرمان باری سبحانه است که دور است از صفحات عقل و آنچ فرود ازوست . و مر نفس را بلوح از آن مثل زدند که خط از قلم بر لوح پدید آید ، و تا لوح نباشد قوتی کز نفس نویسنده به قلم رسد به صورت پیدا نشود . هم چنین فائدهای عقل جز به پذیرفتن نفس مر آنرا دو عالم پیدا نشد ، و نفس های جزیی از مردم بر درستی این حال گواهی همی دهد ، از بهر آنک عقل اندر عالم یافته نشود مگر به نفس مردمی که آنرا پذیرفته باشد ، و سخنهای عقل از نفس سخن گوی یافته شود . و صنعتها که اثر عقل اندران پیدا باشد مردم تواند کردن که او نفس جزیی است . پس درست شد که لوح نفس کلی است ، و پیدا شد که آسمان عالم علوی عقل است و زمین عالم علوی نفس است ، پس از آن پنج حد که رسول علیه السلام گفت ایشان میان من و میان خدای میانجی اند دو حد را صفت گفته آمد برابر دو رکن از عالم جسمانی و سه حد از آن بماند برابر سه زایش کز علم به حاصل آمده است و آن اسرافیل است و میکائیل و جبرائیل برابر سه زایش عالم جسمانی که آن معادن است و و نبات و حیوان . پس گوئیم که همچنانک از زایش عالم جسمانی نخست معادن به حاصل آمد و پس از و نبات و پس او حیوان لازم آید کزان دو اصل عظیم نخستین جد بوده است ، و پس او فتح ، و پس او خیال . پس جد اندر عالم روحانی برابر است با معادن اندر عالم جسمانی و فتح اندر عالم روحانی برابر است به اثبات اندر عالم جسمانی ، و خیال اندر عالم روحانی برابر است با حیوان اندر عالم جسمانی . و هر یکی ازین سه زایش عالم جسمانی بدو قسمت شود چنانک معادن بدو قسمت شود : یا گوهرهای گداختنی است یا ناگداختنی . و نبات نیز بدو قسمت است : یا بارورست یابی براست . و حیوان نیز بدو قسمت است : یا ناطق است یا غیر ناطق . این حال دلیل است که هر یکی ازین سه حد روحانی را ماننده است به گوهر ناگداختنی که همیشه بر حال خویش است . و عالم جسمانی ماننده است به گوهر گداختنی که حال او گردنده است و بر یک حال نیست . و عالم روحانی ماننده است به نبات بارور از آنچ فائدهای باقی اندرو حاصل همی آید . و عالم جسمانی ماننده است به نبات بی بر کزو هیچ فائده به حاصل نیاید . و عالم روحانی ماننده است به جانور سخن گوی از آنچ مایه او امر خدای است بدانچ عبارت کنند ازو به کلمه و به کن . عالم جسمانی ماننده است به حیوان سخن ناگوی بدانچ رغبت ستوران و کسانی که به ستوران مانند اندروست . و اثر هر حدی از این سه حد روحانی اندر عالم علوی آنست که فائده بپذیرد از آن حد که برتر ازوست و اثر او اندر عالم جسمانی آنست که فائده را برساند بدان حد که فرود ازوست . چنانک گوئیم جد قوت امر را بپذیرد از نفس و مر آنرا به فرود از خویشتن برساند به فتح ، و فتح مرانرا از جد بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به خیال ، و خیال مر آنرا از فتح بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به ناطق ، و ناطق اندر عالم جسمانی همان منزلت دارد که عقل اندر عالم روحانی دارد . پس ناطق مران فائده را کز خیال بپذیرد که برتر ازوست به وصی رساند که فرود ازوست بر مثال پذیرفتن عقل از امر و رسانیدن به نفس کلی ، و مر وصی را اندر عالم علوی مرتبه نفس است ، پس وصی آن فائده را کز ناطق بپذیرد که برتر ازوست به امام رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن نفس از عقل و رسانیدن به جد ، و مر امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که جد را اندر عالم روحانی است ، پس امام آن فائده را کز وصی پذیرفته است که برتر ازوست به باب خویش رساند که فرتر ازوست بر مثال پذیرفتن جد از نفس کلی و رسانیدن به فتح ، و مر باب امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر فتح را اندر عالم علوی است . پس باب مران فائده را کز امام بپذیرد که برتر ازوست به حجت رساند که فروتر ازوست ، بر مثال پذیرفتن فتح از جد و رسنیدن به خیال ، پس حجت را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر خیال را اندر عالم روحانی است ، و مر تایید را از حجت گذر نیست و فرود ازو پذیرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذیرفتن نه بر برمز ، و رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مرین حدود جسمانی را بیاری برابر حدود روحانی کرد تا خردمندان به دلالت حدود جسمانی مر حدود روحانی را بشناسند ، و هر کسی بر حد خویش بایستد و گواهی دهد بر درستی این دعوی گفتاررسول مصطفی که گفت : اخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس ، گفت : بستدم از پنج و بدادم به پنج . و عالم جسمانی یک چشم زدن خالی نیست و نبودست از یک تن که تایید از عالم علوی بدو پیوسته باشد تا خلق و عالم بدان تایید پایندگی یابد . و آنکس یا پیامبر باشد اندر زمان خویش یا وصی او باشد اندر عصر خویش یا امام باشد از فرزندان او اندر روزگار خویش . و رساننده تایید از امر باری سبحانه به پیغامبر جد است ، و رساننده تایید بوصی رسول اندر عصر او فتح است ، و رساننده تایید به امام زمانه اندر روزگار او خیال است . و جز این سه تن اندر عالم جسمانی کسی از عالم علوی تایید نپذیرد . و گواه بر دستی این دعوی از عالم آنست که روشنایی اندر عالم از سه اصل است : یکی از آفتاب که او هم گرم است و هم روشن و هم باقی و او بر مثال جدست که فائده از نفس کلی پذیرد که اصل است نه فرع و چون بگذرد مرانرا به فتح گذارد که فرع است نه اصل ، و دیگر روشنایی اندر عالم از ماه و ستارگان است که ایشان را روشنایی هست و بقا هست و گرمی نیست و آن بر مثال فتح است که فائده از جد پذیرد و چون بگذارد به فرع گذارد که خیالست . سدیگر روشنایی اندر عالم از آتش است که او را روشنی و گرمی هست و بقا نیست . و لو بر مثال خیال است که فائده از فرع روحانی پذیرد و چون بگذارد باطل جسمانی گذارد که ناطق است . پس همچنانک روشنی اندر عالم جسمانی ازین سه خداوند نور است یکی مهر و دیگر ماه و ستارگان و سدیگر آتش آتش ، و مر هر یک را حالی دیگر است ، روشنایی اندر عالم دین از این سه خداوند نور روحانی است . یکی جد و دیگر فتح و سدیگر خیال . و هر یکی را حالی دیگرست اندر پذیرفتن امر و گذاردن آن چنانک شرح آن گفتیم . و گواه از نفس مردم که او تمامتر زایش عالم جسمانی است آنست بر اثبات این سه فرع روحانی که نفس مردم با عقل جفت است و فعلهای ایشان ازین جسد پیدا همی آید ، سه قوت دارد که هر یکی از آن ایستاده اند به تمام شدن دو صورت مردم : یکی صورت جسمانی و دیگر صورت روحانی و آن سه قوت که مر نفس مردم راست یکی ازو قوت تایید است که برابر جد است و دیگر ازو قوت شهوانی است که برابر فتح است و سدیگر قوت ناطقه است که برابر خیال است . مقابله کردیم مر عالم کهین را که مردم است با عالم روحانی . و چون مر عالم دین را با نفسها برابر کنیم گوئیم که ناطق برابرست با نفس نامیه از مردم و اساس او برابراست با نفس شهوانی از مردم و امام برابراست با نفس ناطقه از مردم ، از بهر آنک نفس نامیه آغازست از بودش جسد مردم ، کز حد به طفلی همه بالد بر مثال نبات ، همچنانک به ناطق آغاز عالم دین است وزو پدید آید بالشی دین ، و نفس شهوانی میانه است مر بودش مردم را که طعام و شراب جستن گیرد و بهتر از آن گزیدن گیرد ، همچنانک اساس تاویل حق مر نفس خردمندان را حریص گرداند بر جستن غذا ، نفسانی و مردمان بدو حریص شوند بر جدا کردن حق از باطل . و نفس ناطقه آخرست ، آخرست از مردم ، که چون او پدید آمد مردم تمام شد اندر بودش و عبارت بدین نفس چیزی را که خود داند . همچنانک امام آخر مویدان است ، و اوست که مردم ازو از فناء به بقاء رسد . و مر مثلها و رمزهای ناطق را به حق عبارت تواند کردن به شناخت امام ، و همچنانک نفس ناطقه از همه نفسها شریفتر است امام را منزلت از همه منزلتها برتر است . و گواه بر درستی ، این قول آنست که منزلت امام منزلت خداوند قیامت است ، علیهم السلام ، همه ناطقان خلق را دعوت سوی او کردند ، و از شرف و منزلت امامت بود که خدای تعالی گفت روز قیامت هر گروهی را بامام ایشان خوانیم ، قوله تعالی : یوم ندعوا کل اناس بامامهم .گفت آن روز که بخوانیم هر گروهی را بامام ایشان ، و نگفت که بخوانیم بر رسول ایشان . شرح کردیم سخن را اندر اثبات سخ فرع روحانی که بقاء عالم جسمانی و عمارت عالم دین بمیانجی ایشان است بدان اندازه که مستجیب راه دان را بدان بیداری افزاید .←بخش ۸۶ - صف شصت و هشتمامر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد به هیچ روی از رویها ، و مر امر را وحدت گفتند: گوئیم یکی بباید تا یکی ازو یکی باشد همی دانیم که از یکی پدید آمد و یکی هست ولکن مرو را جز اندر یکی اثبات نیست . همچنانک همی دانیم که چشمه مهر جهانتاب از نور او جهان روشن شده است و نور اندرو قرار دارد و لکن نور را ندانیم که آن حال که دارد از چه دارد . و گر گوئیم که نور چون از چشمه مهر جدا شود چگونه باشد و هم آنرا بتواند پذیرفتن از بهر آنک اگر اندیشه کند که نور چون از مهر جدا شود چیزی باشد کمتر از چشمه مهر یا بزرگتر ازو و آن خود هم چشمه مهر باشد و نه مجرد نور باشد ، و نور مجرد را و هم نپذیرد و نیز چشمه مهر را بی نور و هم نپذیرد ، و گر کسی گوید که چشمه مهر چون نور ازو جدا شود سیاه باشد ، این نه روا باشد ، از بهر آنک روا نباشد که تور امروز اندر تاریکی قرار گرفته باشد ، و گر چشمه مهرتاریک بودی بی نور پس نور اندر تاریکی قرار گرفته بودی ، و این محال بودی . پس درست شد که مر نور را بی چشمه مهر اثبات نیست ، و هم چنان مر چشمه مهر را بی نور اثبات نیست . و هم چنین گوئیم که امر باری را سبحانه که به عقل متخذ شده است چون متحد شدن نور بآفتاب چشمه به مجرد وهم اندر نیاید .←بخش ۸۷ - معارضهاگر کسی گوید که چشمه آفتاب بی نور چنان باشد که ما همی بینیم شمس به وقت کسوف ، اعنی به وقت گرفتن آفتاب همی ببینیمش چون نور ازو جدا شود جرم او سیاه نماید .←بخش ۸۸ - جواباو را گوئیم آنکه تو همی بینی به وقت آفتاب گرفتن آن قرص سیاه آن نه جرم مهر است بی نور ، بلک آن جرم ماه است که برابر شدست با قرص مهر و باز داشته است مر روشنایی آفتاب را از زمین ، و مهر چشمه ازو دورست که بآسمان چهارم است ، و قرص ماه بآسمان نخستین است ، و مهر بدان وقت که ما مر او را گرفته بینیم به حال خویش روشن است بر فلک خویش و آن تیره که همی بینیم جرم ماه است ، و جرم ماه شفاف نیست ، اعنی که روشنی ازو بیرون نگذرد . بلک چون آیینه ایست که از آهن باشد که چون آفتاب بر روی آیینه اندر تا بد عکس ازو روشن باز جهد و چون بر پشت آیینه تابد روشنی ، آفتاب سوی روی آیینه بیرون نتابد ، و گر جرم ماه شفاف بودی چنانک نور ازو بگذشتی ماه هرگز نقصان نپذیرفتی . و گر جرم ماه به نور زیادت و نقصان نپذیرفتی حال عالم گردنده نبودی و هیچ چیز خام از میوه ها پخته نشدی و هیچ نا رسیده نرسیدی . و مهر را کسوف شودی و بسیار حکمت که اندر زیادت و نقصان نور ماه بسته است باطل شدی . و لکن چون جرم ماه چنان نیست که نور ازو بگذرد چون مهر ازو بر گوشه یی بتابد آن گوشه ازو نور پذیرد ، و ما به زمین مران گوشه را به بینیم بر مثال پاره یی از دائره و هر چند آفتاب رو با روی تر شود روشنی او بیشتر بینیم تا به مقابله برسد که همه قرص ماه بروشنی آفتاب از جانب زمین به نور آراسته شود . اما بباید دانستن که همیشه یک روی ماه از آفتاب تمام روشن است و لکن تابش آن روشنی به همه وقت سوی زمین نیست و کسانی که در این علم دست دارند بدانند حقیقت آنچ ما دانستیم گفتیم درین معنی و اندرین شرح که بکردیم جواب بوالهیئم گرگانی گفته شد که او اندر قصیده سوالات خویش این سوال بکند . و اکنون به شرح سخن خویش باز شویم ، گوئیم که مر امر باری سبحانه به حقیقت عقل کلی شناسد که بدو پیوسته است پیوستن نور بآفتاب ، و همها را سوی امر که او چیزی نیست راهی نیست . و عقل که نخست چیز است مایه و همها است وزو به نفس های جزئی اثر پیوسته است و ما نیز هویت عقل را بدان تاثیر دانیم کزو بما پیوسته است بره نمایی نائبان او ، پیامبران علیهم السلام . و نشاید که گوئیم ما عقل را اندر یافته ایم که اگر چنین گوئیم گفته باشیم که ما بر عقل محیطیم ، بلک گوئیم عقل اندر ، ماننده ماست ذات خویش و دیگر چیزها را چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : لا ثدر که الابصار و هو یدرک الا بصار و هو اللطیف الخبیر . فرمود که اندر نیابد مرورا دیدارها و او اندر یابد مر دیدارها را و او جزء ها ندارد و خبر یافته است . پس گوئیم که عقل اندر ما اثر کرد تا بآن اثر کزو یافتیم مرورا بشناختیم ، و شناختن ما مرو را دلیل است بر اثر کردن او در ما از بهر آنک چون ما مرو را بدانستیم حال ما دیگر شد از آنچ بود ، ازیرا که نادان که دانا شود چنان باشد که مرده زنده شود ، و بزرگ حال گشتی باشد مرده زنده شدن ، و عقل کلی تا بدر یافتن ما مرورا دیگر حالی نپذیرفت ، بلک او بر حال خویش بود . و دلیل این اندر محسوسات موجود است . چون ما اندر چیزی دیدنی بنگریم صورت آن چیز اندر چشم ما اثرکند تا نفس ما مر آنرا از پس آن پرده نیک اندر بیند ، پس آن چیز دیدنی بر حال خویش باشد و اثر او اندر چشم ما افتد تا حال چشم ما دیگر شود ، بدانچ اندرو صورتی پیدا آید که پیش از آن صورت اندرو نبود . پس درست شد که محسوس همی اندر حس اثر کند ، نه حس اندر محسوس ، چه محسوس بر حال خویش است و حاس را همی حال بگردد بدیدن چیزی که ندیده است . پس گوئیم که عقل جزیی اندر ما اثراست از عقل کلی ، و نطق – اعنی سخن گفتن – اند ما اثر است از نفس کلی اندر و ما باثر نفس که به ما رسید مرورا بشناختیم و اندر نتوانستیمش یافتن چنانک اوست . و دلیل بر آنک تمییز ما اثر است از عقل و نطق ما اثر است از نفس آنست که نخست مامر چیزی را به عقل بیابیم آن وقت مرورا به نطق بیرون توانیم دادن . پس گوئیم که وهم ما کالبد است مر علم الهی را و علم روح آن کالبد است . و خیال بستن ما مر معنی را از معنی ها کالبد است مرو هم ما را ، و باز اندیشه ما کالبد است مر آن خیال را ، و باز حفظ ما یعنی - یاد گرفتن – کالبد است مر اندیشه را ، و باز تمییز – اعنی جدا کردن بد از نیک – کالبد است مر حفظ را ، و باز نطق را – اعنی .... و باز طبع کالبد است مر حس را ، و جملگی این همه کالبدها روشن شده است اندرین هیکل آفریننده که جسد است ، و همچنین عقل کلی کالبد است مر امر باری را ، و امر باری روح عقل است ، و دیگر حدود علوی و سفلی هر یکی کالبد است مر آن حد را کزو برتر است ، و همه جمله نور یافته اند بکلمه باری سبحانه ، و حال اندر ترکیب عالم همین است از آنچ هوا گرد گرفته است مر زمین را و آب را ، و آتش گرد گرفته است مر هوا را ، و فلک نخستین گرد گرفته است مر آتش را ، و دیگر فلکها مر یکدیگر را جسمها گشتند . و نفس کلی گرد گرفته است مر عالم را با آنچ اندروست بگرد گرفتن قدرت نه جسمی ، و بیرون ازین جسم کلی چیز نیست .←بخش ۸۹ - صف شصت و نهممعنی آنک خدای تعالی امر خویش را بدو حرف بازبست و مر آنرا کن خواند بدو قسمت شود : یکی ازو آنست که ممکن نیست پدید آمدن چیزی از موجودات روحانی و جسمانی مگر از میان جفتی ، یا لطیف یا کثیف . و بودش همه جفت را علت امر باری سبحانه . پس عبارت کردند امر باری را بدو حرف تا بدانند کز آن علت پدید آمد جفتها همه و مران علت را نشاید عبارت کردن مگر از جهت این دو حرف که جفتی اندرین دو حرف پیداست و هیچ چیز نیست از موجودات که نه جفتی اندرو پیداست . از بهر آنک امر علت همه چیزهاست . و چون حال خویش بود این دو حرف کز امر بدو عبارت کردند گواهی داد به جفتی خویش که همه آفریدگان جفت اند ، همچنانک کاف با نون جمع است و پای دار همه جفتها بامر خدای است . و دیگر معنی آنست اندر کن که کاف به حساب جمل بیست بود و نون پنجاه باشد ، و جمله هر دو هفتاد باشد ، و هفتاد بارده باشد . و معنیش آنست که امر مبدع حق که آن را ارادت خوانند – اعنی خواست خدا – آن بود که پیدا شود هفت حرف علوی که بدان پدید آمد صورتهای روحانی ، و خواست که پیدا شود هفت ستاره جرمانی که بدیشان پدید آید صورتهای جسمانی ، و خواست که پیدا شود اندر عالم قوائم پیامبران هفتگانه از بهر سیاست ناموسی مر هر دو صورت جسمانی و روحانی را اندر بدن مردم . و میان کاف و نون از حرف معجم دو حرف است ، و آن لام است و میم ، و چون مرین دو حرف را بهم آری لم باشد و آن چرا باشد ، چرا باز جستن باشد ، یعنی که آنچ ازو باز توان جستن میان کاف و نون است که او امر ایزد است ، و نیز روا بود که گوئیم کاف و نون که اول پدید آید مثل است بر دو اصل لطیف ، و لام و میم کز میان ایشان پدید آید مثل است بر دو اصل کثیف . و نیز پیش از کاف از حروف معجم یاء بود و از پس نون سین بود و این دو نیز هفتاد باشد . دلیل است بر هفت امام که سیاست و قوام دعوت حق بدیشانست . و به چهار اصل که یاد کردیم و اشارت قول ایزد بدیشان است که همی گوید ، قوله : یس . و القران الحکیم . سوگند است از خدای تعالی بدین دو حرف که دلیل است بر هفت امام و به قرآن پر حکمت که دلیل است بر خداوندان تاویل قران . و از جهت نهاد حروف ا ب ت ث پیش از کاف قاف است و پس از نون واو است ، و قاف صد باشد و و او شش و این هر دو بر یک عقد باشد ، و این حال دلیل است بر آنک از پس امامان هفتگانه خلیفتان قائم که نفخ صور روحانی بدیشان باشد نیز هفت باشد ، پس ازین دو حرف کن کاف متحرک است و نون ساکن دلیل است بر آنک نهایت ابداع مبدع از حق جهت دو اصل روحانی بهیولی و صورت رسد که یکی ازو متحرک است و دیگر ساکن وز جهت شخصهای طبیعی اندر عالم جسمانی باساسین رسد که یکی خداوند تالیف است چون متحرک که گفتار او گوناگون است و آن ناطق است ، و دیگر خداوند تاویل است چون ساکن که معنی او یکی است و آن اساس است . و حرف کاف سه است : کاف و الف و فاء ، و حروف نون سه است : نون و واو و نون ، جمله شش باشد یعنی که کارهای روحانیان و جسمانیان بر شش حد رونده است ، چون دو اصل روحانی و دو اصل جسمانی و دو فرع ایشان امام و حجت .←بخش ۹۰ - صف هفتادماگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست؟ جواب او آنست که گویی پایداری چیزهای به علت باشد ، و علت چیز آن باشد که چون او را بر گیری معلول او برخیزد ، چنانک آفتاب علت روز است اگر آفتاب را بر گیزی روز برخیزد . پس گوئیم که پایداری عالم به حرکت و سکون است ، اعنی که جنبش و آرام ، از بهر آنک از عالم آسمانها جنبانیست و زمین آرمیده است و زایش عالم همه ازین دو چیز پدید آمده است که صفت یکی متحرک است و صفت دیگر ساکن ، و گر حرکت و سکون را بو هم بر گیری عالم به برخاستن ایشان برخیزد ، از بهر آنک متحرک و ساکن پذیرا باشند مر حرکت و سکون را . و پذیرای این دو صفت آسمان است و زمین و آنچ اندرین دو میان است . و چون صفت نباشد که آن حرکت و سکون است صفت پذیر نباشد که آن متحرک و ساکن است .و چون به برخاستن حرکت و سکون همی عالم برخیزد درست شد که پایداری عالم به حرکت و سکون است . و نیز مردم را عالم صغیر خوانند ، یعنی جهان کهین ، و مردم باندامهای خویش همی اندرین دو حال بسته شده است چنانک از اندامهای مردم بهری جنبان است چون دستها و پایها و رگها و بهری آرامیده است چون میانه سر و گوش و بینی و جز آن و پایندگی مردم از راه طبیعت اندرین عالم بدین اندامهاست که بر حرکت و سکون است ، و چون پایداری مردم که عالم صغیر است به حرکت و سکونست پایداری عالم کبیر هم بدین باشد ، و حال اندر دیگر زایشهای عالم چون نبات و حیوان و جز آن همین است که یاد کرده شد .←بخش ۹۱ - صف هفتاد و یکمهر جنبنده یی را جنبش است و اندر آغاز عقلها ثابت است که جنبش پیش از جنبنده باشد . و گر عقل متحرک بودی حرکت پیش ازو بودی ، و گر پیش از عقل چیزی بودی و را نام سابقی واجب نیامدی . پس درست شد که عقل متحرک نیست بلک ساکن است ، و نیز هر متحرکی را حرکت از بهر چیز دیگر باشد که آن چیز ساکن باشد و بران متحرک پیشی دارد ، یا آن متحرک بافزونی رسیدن بآرام آن ساکن بجنبد و بر عقل چیزی پیشی ندارد نه وهمی و نه حسی که اندر جوهر عقل حرکت آمدی بآرزوی سکون آن چیز که پیش ازو بود . پس درست شد که عقل متحرک نیست و ساکن است . و به سکون عقل اندر تایید هر متحرکی طبیعی و روحانی . و دیگر حرکت مر چیزها را بدو سبب باشد : یا از بهر جستن چیزی باشد که آن مرو را نیست ، یا از بهر جستن جایگاه خویش باشد که او ازان جایگاه بیفتاده باشد ، و عقل حاجتمند نیست که حرکت کند از بهر چیزی از چیزها که او را نیست که همه چیزی خود اوست ، و آنست که خدای تعالی می گوید ، قوله : و هو علی کل شی ء قدیر همی گوید : که او بر همه چیزی پادشاه است . و نیز مر عقل را زوال نیست از منزلت خویش تا از بهر بازیافتن خویش بجنبد ، از بهر آنک همه مکانها و منزلها مر عقل راست . و مثل او به همه جایها راست باشد ، توهم کردن که او مکانی را همی طلب کند محال است . و نیز حرکت متحرک بدو سبب باشد : یا طلب تمامی را باشد که او را نباشد یا از بهر نگاه داشتن تمامی خویش باشد که ترسد کزو بشود . و این هر دو حال از عقل دور است ، ازیرا که عقل بغایت تمام است ، و افزونی او از تمامی او تمامی نیست . و ایزد تعالی او را ایمن کرده است از آنک شرف ازو بستاند . پس عقل متحرک نیست و ساکن است .←بخش ۹۲ - معارضهاگر کسی گوید که عقل را از حرکت از بهر آنست تا مبداع خویش را سبحانه اندر یابد و حاجتمند است سوی اندر رسیدن مبدع حق و محیط بر جلال او ، و چون پیدا شود که او حاجتمند است پیدا شد که او متحرک است .←بخش ۹۳ - جواباو را گوئیم اگر عقل کلی توهم کردی باندر یافتن مر مبدع حق را و آن تا ممکن است خود نه عقل بودی ، از بهر آنک عقل واجب گرداند بر عاقل کوتاه کردن طمع از رسیدن اندر مبدع حق ، از بهر آنک امر باری سبحانه اثر است و اثر را اندر رسیدن نیست به موثر خویش . و این قضیت اندر عقل ثابت است و عقل مخالف نشود مر چیزی را که اندر جوهر او ثابت است . پس توهم نکند محیط شدن بر آنک عقل را باثر خویش آفریده است .←بخش ۹۴ - صف هفتاد و دومزندگانی نفس ناطقه اندر شناخت توحید است بی تشبیه و تعطیل و صورت او بر گونه صورت عالم علویست ، و نفس ناطقه چون به صورت همچون عالم علوی شود و هم گوهر آن عالم گردد و آن شناختن حروف علوی و حدود جسمانی باشد و متابع شدن مر ایشان را و ولایت داشتن مر هر یکی را بر اندازه حقوقمندی او نه بیشتر و نه کمتر . و دلیل بر درستی این دعوی از عیار عالم آنست که افلاک گردان است بر نطفه های خلق که هر یکی از آن مردمی است اندر حد قوت تا بدان گشتن قوتهای خویش را بدان نطفها رسانند و صورت ازو پدید آرد و بجنباندش تا بیرون آردش بر صورت خویش . همچنین تایید از حدود علوی و تعلیم از حدود سفلی بگذرد بر نفسهای ناطقه که آن فریشنگانند اندر حد قوت ، تا بدان تایید و تعلیم مران نفسها را بجنبانند ، جنباندنی علمی ، تا بیرون آرند حس بر صورت خویش ، و چون نفس ناطقه به صورت روحانیون گشت به نعیم آخرتی رسید ، همچنانک نطفه به صورت این عالم گشت به نعیم دنیایی رسید . و عادت افلاک اندر نطفهای جسمانی آن است که او را به صورت خویش بیرون آرد و جنبنده گرداند و باز چندان بگرد او بگردد ، تا پس از آن جنبش بمرگی بیارامد . پس همچنین است عادت حدود خدای اندر نفسهای ناطقه که آن نطفهای روحانیست که بگرد او بگردد تا زنده کندش به معرفت توحید و مرده گرداندش از شهوات .←بخش ۹۵ - صف هفتاد و سومبباید شناختن که هر چیزی که او بذات خویش تمام باشد شریفتر از آن چیز باشد که ایستادن او به چیزی دیگر باشد . پس اگر کسی گمان برد که اثبات عقل بدین شخصهاست ، اعنی کالبدهای مردم که فعل عقل ازو همی پیدا شود ، پس آنکس گمان برده باشد که شخص مردم فاضلتر از عقل بی جسد ایستاده است بذات خویش . و اگر نه چنین بودی و عقل با جسد انباز بودی اندر محیط شدن بر چیزها بایستی که جسد بر ذات خویش محیط شدی ، چنانک عقل برو محیط شده است . و گر عقل را آمیزش بودی با جسد بایستی که جسد را با عقل همجنسی بودی . و چون جسد فاسد است و عقل باقیست و جسد محاط است و عقل محیط است روا نباشد که با این مخالفت که میان ایشانست با یکدیگر بیامیزند . و چون پیدا شد که عقل را با جسد آمیزش واجب نیست پیدا شد که عقل مجرد ثابت است ، و چگونه آمیزد عقل با جسد و اندرو هر جزیی از جزء های جسد عقل را پادشاهی است که مرو را صورت کند و شکل او را از بر خویش دارد و اندرو مثال و اشارت تو هم کند و مر شخص را عقل از آن حال که باشد بحالی دیگر تصویر نتواند کردن . و نیز آن چیز که با چیزی دیگر بیامیزد میان قوت و فعل باشد. و فعل او بر آن گونه است که تواند که دیگر بار بیامیزد. و از عقل چیزها به فعل باشد نه به قوت ، چه او گوهر نخست است که ازو پدید آمد اوائل عقلی ، و گر در عقل قوتی بودی جز از فعل به فعل باز نیافتندی آن چیزها را که اندر قوت است و باطل شدی برهان ها و قیاس ها ، از بهر آنک آنچ اندر حد قوت باشد گردنده باشد از حال به حال ، و آنچ از حال به حال گردنده باشد مرو را به چیزی یابند کز حال به حال نگردد ، و آنچ کردند را بدو یابند عقل است که او از حال به حال کردنده نیست . و چیزی که از حال بحال نگردد او به فعل باشد نه به قوت . پس درست شد که عقل با جسد آمیزش ندارد ، از بهر آنک او به فعل است نه به قوت ، و چگونه آمیزش کند عقل به جسد مرکب از چهار طبع؟ و گر عقل با جسد بیامیختی، ممکن بودی که با یکی ازین طبایع نیز بمی آمیختی، و واجب آمدی که اثر عقل اندر طبایع پیدا شدی ، و البته اثر عقل اندر طبایع پیدا و یافته نیست . پس دانستیم که عقل را آمیزش نیست با چیزی که آن مرکب است ، و جسد از مرکبات است . پس عقل را آمیزش نیست با جسد و دور است از آمیختن با مرکبات ، و مجرد است به ذات خویش .←بخش ۹۶ - صف هفتاد و چهارمگروهی از طبایعیان چنان گفتند که ستارگان و افلاک دانایان و گویندگانند ، و حجت آوردند بر آن آنچ گفتند که جانوران و سخن گویان را عالم همی بیرون آرد . و روا نباشد که بیرون آورده عالم را فضیلتی باشد که مر عالم را که بیرون آورده اوست آن نباشد . و ما پیدا کنیم مر خردمندان را که عالم را و آنچ اندروست از ستارگان و افلاک و طبایع حیات نیست و نه دانش . و گوئیم که دانایان مردم را عالم کهین گفتند ، و مردم رنج و راحت را شناسنده است از زیر خویش تا بتارک سر . و چون عالم مردم مهین است ازین قیاس آسمان سر عالم باشد و زمین پای او . و گرداست مردم از آسمان دور است پایش به زمین نزدیک است . و بر زمین قرار دارد و مرورا همی گرداند چنانک خواهد از حالی به حالی . و همی بینند که مر زمین را که او انباز آسمانست اندر برون آوردن زایشهای حس وزندگی نیست . مر زمین را چنانک حس نیست نطق نیست و نداند که بدو چه همی کنند و نه از گردانیدن و شکستن دردی و آسانی همی یابد ، و چون زمین را که ما بدو پیوسته بودیم بی خبر یافتیم از آنچ همی کند و ز آنچ بدو همی کنند حکم کردیم بر آب که انباز اوست و بر هوا که انباز آبست و بر آتش که انباز باد است به نادانی و هر چهار را نادان یافتیم ، و این چهارگانه کار پذیران بودند و انبازان بودند با فلک و ستارگان اندر پدید آوردن نبات و حیوان . و چون این انبازان بی جان و نادان بودند دانستیم که آسمان و ستارگان که دست ما بدیشان نمی رسد ، همچنین بی جان و نادان که این دیگران انبازان ایشان اند .←بخش ۹۷ - صف هفتاد و پنجمحکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدانند که نخست عقل فائده های خویش فرو ریخت بر نفس ، یا نخست نفس طلب کرد فائده را از عقل . و گفتند اگر گوئیم که نخست عقل فائده خویش فرو ریخت بر نفس ، طلب کردن نفس مران را مر عقل را مسرف خوانده باشیم ، و خدای تعالی همی گوید که مسرفان را دوست ندارم ، بدین آیت و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین . گفت : مدهید جز بحد که خدای دوست ندارد مر دهندگان بی حد را . و گر گوئیم نخست نفس طلب کرد از عقل مر فائده خویش را و تا نخواست از عقل چیز نیافت مر عقل را به بخیلی منسوب کرده باشیم ، و خدای تعالی همی گوید : هر که بخیلی کند با خویشتن کند ، یعنی که چون کار نکند مزد نیابد و چون چیز ندهد چیز ندهندش ، قوله و من یبخل فانما یبخل عن نفسه . وما گوئیم که آن خطاب که عقل را با نفس است زمان لازم نیابد . از بهر آنک علت زمان حرکت است از فعل نفس پدید آمده است ، و نفس و عقل برتر از زمانند . و چون ثابت شد که این دو اصل عظیم از زمان برترند پیشی و پسی از میان ایشان برخاست . و چون این قاعده شد گوئیم که عقل را با نفس دو خطاب است : یکی ازو علوی و دیگر سفلی . و خطاب علوی و سفلی از عقل مر نفس را تایید اوست از بهر پدید آوردن صورتهای طبیعی به حکمت ، و آن خطاب پدید آید در عالم جسمانی بر صورتهای طبیعی . و بداند خردمند که اگر نه تاثیر عقل بودی اندر نفس هیچ صورت به راستی ترکیب نپذیرفتی . و دلیل بر درستی این قول آنست که هر نفسی بکار کردن جا کول است . و لکن از کار دانستن عاجز است . و نفس را کار کردن غریزیست . و معنی غریزی آَن باشد که آنرا نباید کسب کردن ، بلک آن خود اندر آفرینش باشد چنین که حرکت و نیروی را نباید همی کسب کردن هیچ کس را که آن خود حاصل است اندر هر نفسی . و چون آثار حکمت اندر صورت نبات و حیوان بدیدیم بدانستیم که آن حکمت از خطاب عقل است با نفس . و نخست از خطاب عقل که با نفس کرد هیولی و صورت موجود شد . و آن خطاب مر طبیعت را که آن فعل نفس است این کاندر عالم خویش هر چیزی را به سزای او صورت و قوت همی دهد نصیب آمد تا بدان نصیب طبیعت از عالم خویش اندر آویخت ، همچنانک نفس از عقل اندر آویخته است ، و گر عقل او را با نفس کلی خطاب جسمانی نبودی ممکن نبودی که نفسهای جزیی اندرین عالم از عقل عقلانی نصیب گرفتی و راه یافتی سوی فائدهای عقلانی . چون اندر عالم فائده نفس جزیی از عاقلان و حکیمان بدیدیم دانستیم که این ترتیب اندر عالم نفس کلی نهاد از آن خطاب که عقل کلی با او کرد اندر معنی عالم جسمانی ، و مر عقل را با نفس خطابی دیگرست هم جسمانی ، و بدان خطاب عقل مر نفس را آگاه کند از حقیری چیزهای طبیعی و باز نمایدش از حقیری او بدانچ اندروست از اختلاف و ضدی تا بداند که آن فائدها که او همی یابد از جهت عالم روحانی شریفتر است از آنچ وی اندران آویخته است از چیزهای جسمانی طبیعی مختلف تا بدان آگاه کردن از عقل مر نفس را نصیبی از نفس اندرین عالم آید و رغبت کند نفسهای جزیی اندر عالم علوی و خوار و حقیرتر شود به چشم ایشان این عالم و آنچ اندروست ، و نفس کلی و جزییات او بدین خطاب از بند طبیعت رسته شوند و راحت و نعمت جاویدی یابند . اما آن خطاب که عقل با نفس کرد از جهت روحانی آغاز آن شوق دائم است که عقل بر نفس افاضت کرد – اعنی برو ریخت تا همیشه آرزومند باشد بعلت خویش و آهنگ همی کند همیشه سوی عقل بدان شوق ، و مر خویشتن را شادمانه بیند و فراموش کند اندر آویختن خویش را به طبیعت ، یا پندارد که او تهی شد از پوشش طبیعت و همی الفنجد بدان شوق مر افاضتهای عقلی را بر اندازه محیط شدن خویش، و چون آن افاضتها بپذیرد و به عالم طبیعی نگرد اثر آن پذیرفتن اندر نفسهای جزیی کار کند تا بدان آرزومند شوند نفسهای نیکان و متابعان امامان سوی عالم علوی ، و دست باز دارند اندر آویختن بدین عالم ، و مر عقل را با نفس های خطابی دیگر هست هم روحانی ، و آن فرو ریختن عقل است مز عجز را بر نفس تا بدین هر دو فائده مر نفس را میان شوق و عجز اندر آورده است تا همی الفنجد فائدها از عقل بدان افاضت شوقی که عقل برو کرده است ، و باز ایستد از کسب جهت آن افاضت عجز ، از بهر آنک فزون از آن نتواند پذیرفتن فایده نفس که مقدار اوست . و گر افاضت از عقل بر نفس شوق بودی بی افاضت عجزی ذات نفس باطل شدی اندر طلب کردن آنچ او را طاقت نبود . پس چون نفس محیط شود بهر چه خواهد بداند که آن علت او بروی عجز باریده است و خرسند شود و بیاساید از طلب و بدان عاجزی او اندر عالم جسمانی پیدا آید کم شدن دانایان و رغبت نا کردن نفسهای جزیی اندر علم ، و هم چنین اگر افاضت از عقل بر نفس از عجز بودی بی افاضت شوقی نفس ناقص بماندی و فائده نگرفتی ، چون ندانستی که شوق از علت او بر او باریده است . پس گوئیم که عقل بر نفس شوق و عجز را فرو ریخت از بهر آنک بر ذات خویش اندر توحید نفی و اثبات را لازم کرده بود . و نفی چون عجز است . و اثبات چون شوق ، از بهر آنک عقل چون خواست که اثبات کند مبدع حق را بازداشت مرورا نفی از صورت کردن مر مبدع حق را به چگونگی و اشارت کردن بدو ، و چون خواست که نفی کند مر مبدع حق را به تعطیل باز داشت مرو را اثبات از تعطیل و انکار. و هم چنین بر نفس حرکت و سکون پدید آمد ، حرکت چون شوق و سکون چون عجز . و پدید آمد از حرکت و سکون هیولی و صورت ، هیولی چون شوق و صورت چون عجز ، از بهر آنک هیولی همیشه آرزومند است به پذیرفتن صورتی دیگر با خویشتن ، چنانک هیولی با صورت جسمی صورتی دیگر همی نتواند پذیرفتن . – اینست خطاب عقل با نفس .←بخش ۹۸ - صف هفتاد و ششمگوئیم همچنانک صورت بر دو نوع است یکی جسمانی کثیف و یکی روحانی لطیف ، فائدهای طبیعی از افلاک و کواکب بزایشهان عالم پیوسته است که قرارگاه آن مرکز زمین است . و فائدها به حرکت دائم پیوسته است ، تا صورتهای طبیعی شخصی بدان پدید آمده است . و فائدهای عقلی به نفس به سکون دائمیت که نفس از عقل همی پذیرد تا پدید آید بدان صورتهای روحانی دائم . و آن فائده کز عقل به سکون دائم پذیرفت بیشتر از آن فائدها بود که مر آنرا آمیخته پذیرفت به چیزهای طبیعی که آنرا زوال و پراکندن است . و آن فائدها که آمیخته بود به چیزهای طبیعی نفس را بر بقاء آن ایمنی نبود ، از بهر آنک مران را حرکت بود و چیز متحرک پایدار نباشد ، وزین سبب افتاد اختلاف بسیار اندر راههای خردمندان که علم ها بیرون آوردند بنفسی که آن به طبیعت پیوسته بود و با او آمیخته . و مر نفس را قوت اندر بیرون آوردن علم بر مقدار سکون او باشد با عقل و بر مقدار شدن او از چیزهای طبیعی ، و هر نفسی که دانش پاکیزه تر پذیرد و از آلایش طبیعت مر عقل او را ثبات بیش نباشد و زوال کمتر پذیرد . و هر نفسی که سکون از عقل کمتر پذیرد و به چیزهای طبیعی متحرک پیوسته باشد فائده او باثبات کمتر باشد و زوال زودتر پذیرد . و هر نفسی که بسکون عقلی تمام پذیرد فائدهای عقلی را بپذیرد ، پذیرفتنی بی زوال . و ایشان مویدان باشند از بندگان ایزد سبحانه . و حکماء گفته اند که میل کردن به چیزهای طبیعی دور شدن است مرو را از فائدهای عقلی . و میل کردن نفس به طبیعت سبب بدبختی است مرورا با و باز آوردن عقوبت جاویدی . و میل کردن نفس به عقل دور شدن است مرورا از نقصان طبیعت و نزدیک بعلت خویش که آن عالم ابداع است ، و میل کردن نفس بعقل سبب تمامی نفس باشد و حاصل شدن راحت ابدی و سرور عقل و ثواب الهی مراورا . ایزد تعالی ما را رغبت دهاد اندر طلب کردن مر عالم عقلی را و پرهیز دهاد ما را از طبیعت هلاک کننده و آلایشهای پلید او .←بخش ۹۹ - صف هفتاد و هفتمرنج و راحت نفس را امروز که به طبیعت پیوسته است بسبب موافقت او رسد که بیفتد مرورا را چیزی یا بسبب مخالفتی که مرورا باشد با چیزی چنانک نفس را با عقل موافقت است و با جهل مخالفت دارد . لاجرم از دانستن شادمانه شود و براحت برسد و از نادانستن غمگین شود و رنجه گردد . و به جملگی راحتها مر نفس مردم را اندرین عالم از دانش است و همه رنجها مرو را از نادانی است ، از بهر آنک چون بیمار شود رنجه شود اگر بداند که رهایش او از آن بیماری اندر چیست ، و آن چیز چگونه بدست آید ، همان ساعت براحت رسد ، و آن رنجش براحت بدل شود ، و گر نداند که چه باید کردن اندر آن رنج بماند ، و هر حالی که آن نه راستی باشد نفس اندرین عالم از آن رنجه شود ، چون از سرمایی کز حد بیرون باشد و چون از گرمای سخت و چون از آوازهای بی نظام کز حد اعتدال بیرون باشد ، چون آواز رعد و جز آن ، و چون دیدن صورتهای زشت که مر نفس را که آن ناپسند است اندر حال ظااهر ، از بهر آنک او را از بهر نیکوتر صورتی آفریده اند و آن صورت به عالم روحانیست . و راحتهای نفس اندرین عالم از دیدن صورتهای نیکوست و از شنودن آوازهای راست و به نظم و خوردن چیزهای معتدل و بودن اندر هواهای که نه سرد است و نه گرم . پس مر نفس را خوشی اندر عالم روحانی بدان بهره باشد که اندرین عالم بدو رسیده باشد از کلمه باری سبحانه ، تا چون بدان وقت کز طبیعت جدا شود و بدان اصل خویش باز رسد موافق باشد مر آن اصل را ، و براحت رسد بسبب موافقت خویش با آنچ بدو باز گردد ، و گر اندرین عالم به علم و عمل مر جای خویش را عمارت نکرده باشد ، اندر آن چیزها که او را فرموده باشند اندرین عالم ، و آن فرمان را خوار داشته باشد اصل او مرورا مخالف باشد ، بدانچ اصل او که نفس کل است مطیع است مر مبدع حق را ، و چون این نفس جزیی از مطیع کلی رنجه شود به حکم مخالفت که او دارد ، رنجه شدنی که هیچ گوینده صفت آن رنج نتواند گفتن ، و ز آن اندر عذاب جاویدی رسد ، و گر با اصل خویش موافق باشد به طاعت مبدع حق اندر ثواب ابدی رسد ، و السلام .←بخش ۱۰۰ - صف هفتاد و هشتممعرفت شناخت باشد ، و علم دانش باشد . معرفت اندر مردم و حیوان سرشته باشد و کسب کردنی نیست ، و علم سرشتنی نیست بل کسب کردنی است . جان مردم که لطیف است شناختنی است نه دانستنی ، از بهر آنک اندر هر نفسی سرشته است دانستن ، که اندرین کالبد چیزی است که او را جان خوانند ، و کالبد بدان چیز زنده است ، و لکن چگونگی و چه چیزی و کجایی و چرایی او را نداند ، پس او را معرفت خوانند . و تن دانستنی است ، و بباید آموختن دانستن او را تا بدانی که علت تن غذاست و کثیف است . اعنی از جزء های بسیار ترکیب یافته است ، و اندر چهار طبع است : یکی صفرا که گرم و خشک است برابر آتش از عالم ، و دیگر خون که گرم و تر است برابر هوا از عالم و سدیگر بلغم است که سرد و تر است برابر آب از عالم ، و چهارم سود است که سرد و خشک است برابر خاک از عالم . و بدان که کالبد مردم فرزند این عالم است که اندرو چهار طبع است ، چنانک اندرین عالم چهار امهات است . و حکایت کنند از ارسطا طالیس حکیم که شاگردی از او پرسید از فرق میان معرفت و علم ، وی پاسخ داد که بفلان شهر بودی ؟ گفت بودم . گفت چه دیدی اندرین راه ؟ گفت دیهها دیدم و آبهای روان و پاره یی بیابان و رودی بود بر راه تابدان شهر رسیدم ، و آن شهر آبادان دیدم ، صفت چنین و چنین . حکیم مرورا گفت این همه که گفتی علم است و از دانسته گفتی ، آن وقت پرسید از آن شهر و آن سو نیز زمین و شهرهاست ؟ شاگرد گفت هست . گفت چگونه است ؟ صفت آن بگوی . شاگرد گفت : ندانم که چگونه است ، ولکن دانم که هست . حکیم گفت این که گفتی از معرفت گفتی ، و این را معرفت گویند که هستش بدانی و چگونگی اش ندانی .←بخش ۱۰۱ - صف هفتاد و نهمبباید شناختن که هستها نه از هست بجود باری سبحانه بود ، و آن جودی تمام بود که آفریدگار بدان رادی کرد بر هستها تا هر چیزی نصیب خویش از آفرینش بیافت ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، از جواب موسی علیه السلام که مر فرعون را لعنه الله داد ، قوله تعالی : قال ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی . گفت : ای فرعون خدای ما آنست که مر هر چیزی را آفرینش او بداد ، پس راه راست بنمود . و چون قاعده دانسته باشی بدانی که از نیست شدن هستها بخل باری سبحانه ظاهر شود ، همچنانک بجود او تعالی جده نیست شدن هستها بود از نیست . و نقصان اندر جود مبدع حق روا نیست ، و خردمند داند که چون بهست شدن نیست باری سبحانه نام رادی لازم آمد ، و این صفتی ستوده بود ، به نیست شدن هستها مرو را سبحانه نام بخیلی لازم آید که آن صفتی نکوهیده است . و خدای را تعالی نامهای نیکوست و نامهای زشت نیست ، چنانک گفت ، قوله تعالی : قل ادعوا الله و ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی . گفت : بگو ای محمد که بخوانید الله را یا بخوانید رحمان را هر کدام خوانید ، مرو راست نامهای نیکو . پس این آیت همی دلیل کند که خدای را نام زشت نیست . و بخل از نامهای زشت است ، وز نیست کردن هست نام زشت به حاصل آید . پس درست شد که نیست شدن هست روا نیست ، چنانک هست شدن هست رواست . و گرما گوئیم که هستها نیست شود و نیست خود علت پیدا شدن هستها بود ، پس گفته باشیم علت شود مر پیدا شدن نیست را ، آن وقت چنان باشد که گوئیم معلول علت باشد مر پیدا شدن علت خویش را ، و این نه ممکن است بلکه نارواست . پس هست نیست نشود ، چنانک نیست هست شد . و نیز اندر هست شدن هستها از نیست . پیدا شدن عقل و نفس است ، و وجود طبایع و مطبوعات است ، و زایش عالم از معادن و نبات و حیوان و مردم و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و شناسندگان توحید مبدع حق که بزرگتر است از همه فضیلتها و انواع حکمت و عجائب تدبیر را کاندر آن است که نهایت نیست ، و اندر نیست شدن هستیها باطل شدن نفس و عقل است و نایافته شدن طبایع و مطبوعات و زایش آن ، و نیستی شناسندگان توحید و ثواب و عقاب . و ایزد تعالی دور است از باطل کردن حکمتهای خویش ، و روا نباشد از جود و جلال او . پس هست نیست نشود چنانک نیست هست شد . و نیز مر نیست را کرانه نیست و بی نهایت است آنچ پیش از هست شدن هستها بود . و چون گوئیم هستها نیست شود و مر هستها را نهایت است از بهر آنک یک کناره هست از آن جای است کز نیستی بهست آمده است ، و دیگر کناره اش این باشد کز هستی به نیستی شود . پس ازین قیاس گفته باشیم که چیزها را نهایت علت شود مر پیدا شدن چیز بی نهایت را و بی کرانه ، اعنی که متناهی علت باشد چیز نامتناهی را و نامتناهی علت است مر متناهی را ، پس این محال باشد . و درست شد که روا نباشد نیست شدن هستها . – و این برهانی روشن است مر خردمند را ، والله اعلم و احکم .←بخش ۱۰۲ - صف هشتادمنفسهای جزیی اندرین عالم آرزومندند بدان نعمتها که آراسته شده است ایشان را اندر آن عالم . و آرزو کردن نفس مردم مر آن نعمتها را بدانست که این نفسهای مردمی نزدیک شده است به نفس کلی که نعمت های آخرتی همه ازوست ، و مر نفس جزیی را درجتی نمانده است که آنرا بجوید تا از راه آن بدان نعمت رسد . چنانک مر نبات را مانده است درجت حسی و مر ستور را مانده است در جت سخن گفتن . و دلیل بر درستی این قول آنست که کودک خرد چون حس بیابد حریص شود بر کشیدن غذا بخویشتن ، و هر چه بیابد بدهن اندر نهد ، از بهر آنک از راه حس مرو را با غذا نزدیکی افتاده است و اندر میان حس که حیوانست و نبات که غذا است درجتی نمانده که کودک را اندران حاجت است تا از راه آن درجت حس را بخویشتن کشد .همچنین چون میان نفس جزیی مردم و میان نفس کلی که خداوند نعمتهای باقیست درجتی نمانده است مگر درجت آموختن و طاعت داشتن ، جز نفس مردم آرزومند نیست بدان نعمت ، و دگر حیوان و نبات را همی درجات بباید گذاشتن تا بدین درجت رسند . و چون نبات و حیوان از نعیم آن جهان دور است ، نعیم این جهانی را ایزد تعالی اندر طبایع بحد قوت نهاده است تا برزوگار به فعل همی آید و بهر نوعی از حیوان از آنچ ایشان را شایسته همی رسد ، تا بوقت رسیدن قوتهای عالم سفلی همه جملگی از راه نفس مردم به عالم علوی و یافتن ایشان مر آن نعمتها را که آنجاست ، ذلک تقدیر العزیز الحکیم .←بخش ۱۰۳ - صف هشتاد و یکماثر بر دو گونه است : یکی ازو عام است و دیگر خاص . آنچه عام است ازو آنست که گسترده است و زو باریده بر جملگی عالم بر چیزهای که اندرو است از نفس نامیه و حسیه و ناطقه و بویها و رنگها اندر شگوفها و مزه ها دادن اندر میوها و جز آن ، و این همه یک قوت است کز نفس کلی و ز عالم جسمانی برو بارنده است هموار . و لکن بسبب تفاوت صورتها و قوتها چیزها ببرتری و فروتری که نتوانستند مر آن اثر را بر یک حال فرا پذیرفتن آنچ از نفس کلی برو بارید متفاوت نه آمد ، و چون هر چیزی از آن قوت بر اندازه لطافت و شکل و صورت و جایگاه و روزگار خویش نصیبی پذیرفت هر یکی نامی دیگر یافت ، چون سخن و حس و رستن و رنگها و بویها و مزها و اما آن قوت کز نفس کلی پذیرفتن آن خاص است آنست که پیوسته شد بکسانی که آهنگ کردند بدان ، ومر آنرا بهره یی باختیار خویش طلب کردند و بپذیرفتند ، و آن پیمبران علیهم السلام بودند ، و گروهی را آن قوت خاص از نفس کلی اندر یافت بفضل و منت او بریشان برگردانید از درجات ایشان ، از درجات اهل عالم ، و آن پیمبران بودند علیهم السلام .←بخش ۱۰۴ - صف هشتاد و دومباز جستن از چیز نخستین به هستی باشد ، و پس از آن از مادت گویند و آن چه چیزی باشد ، و پس از آن بر رسیدن از چگونگی باشد . و چون باز درست آمد آن وقت جستن از چرایی باشد که آنرا لمیت گویند . و چون چگونگی درست نشده باشد از چرایی او بر رسیدن محال باشد . و مثال این چنانست که کسی واقف شده باشد از چگونگی بودش نبات از طبایع بیاری جنبشهای افلاک و کواکب آن وقت روا باشد که چرایی کون نبات بجوید . و اتفاق است میان حکماء که هیچ کی واقف نشد بر چگونگی بودش عالم از آفریدگار . و گفتند که پدید آمدن از آفریدگار به امر بود و نتوانستند چگونگی پدید آمدن عالم را از امر به هیچ روی دانستن ، و برین قول بایستادند به ضرورت . پس چون رایهای حکیمان متفق شد برآنک اندر رسیدن به چگونگی بودش عالم محال است طلب کردن چرایی کون عالم محال تر است ، از جهت پوشیده بودن چگونگی آن . و گر کسی گوید چرا عالم نشاید دانستن چگونگی آن چنان گفته باشد که من ندانم که قرآن چگونه است و لکن دانک کز بهر چیست ، و این محال سخنی است ، و مثل این حال چون نردبانی است به چهار پایه که نخست پایه ازو هلیت است اعنی هستی ، و دیگر یایه ازو مائیت است اعنی چه چیزی ، و سدیگر پایه ازو کیفیت است اعنی چگونگی ، و چهارم پایه ازو لمیت است اعنی چرایی . و چون مردم تختی خواهد کردن از پایه نخستین بایدش گرفتن . وز هستی چیز هلیت آن بجویی ، وز چه چیزی مائیت آن جویی ، و از چگونگی کیفیت آن جویی ، و از چرایی لمیت آن جویی . و صورت این نردبان حکمت بکردم . هلیت / مائیت / کیفیت / لمیت تا مستر شد را بدان هدایت افزاید . پس اگر کسی گوید که من از خدای عالم بررسم بی آنک چگونگی او بر رسیده باشم و دانسته چنان گفته باشد که من به چهارم پایه نردبان بر شوم بی آنک از سوم پایه نردبان بگذرم . و این جستنی نایافتنی باشد . و نیز آن قوت واجوینده که برانگیزد مردم را تا بررسد . و چرایی آفرینش عالم ازین عالم پدید آمده است ، و چیزی که از چیزی پدید آید جزیی باشد ازو ، و چگونه توان واقف شدن بر چرایی چیزی به بهری از آن چیز ؟ و چنان بایستی که این قوت را جوینده بیرون از عالم بودی تا بدو بر عالم واقف شایستی شدن که جزء بیرون نشود از کل خویش ، و چون نفس جوینده جزء عالم است بدانچ ازو پدید آمده است محال است ازو که باز جوید از چرایی عالم . این قول حکماء و رئیسان دانایان پیشین است ، و حکماء دیانت گفتند که چرایی چیزها بباید شناختن چه از دین وچه از دنیا که تمامی مردم اندرین است ، و چون اندر آفرینش آثار حکمت همی بینیم دانیم که آفرینش عالم حق است از آفریدگار ، و حق وی حقیقت است ، چنانک رسول مصطفی صل الله علیه و آله گفت لکل حق حقیقه . گفت : هر حقی را حقیقتی است . و حق چون آفتاب است و حقیقت چون روشنایی است ، و حق چون چشم است و حقیقت چون بینایی . و حق و حقیقت چنانست که بصر و بصیرت . و خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثر هم لا یعلمون . گفت : نیافریدیم آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میان است ببازی . و نیافریدیمشان مگر به حق ازیشان ندانند . همی دلیل کند که آن کسان که بدانند که آسمان و زمین را ایزد تعالی از بهر چه آفرید رسول باشد ، و آنکس که به جای او ایستاده باشد اندر هر زمانی یک تن از عالم . پس درست شد که دانستن چرایی عالم واجب است و ممکن است از روی دین و قول خدای تعالی و خبر رسول مصطفی علیه السلام . وز آن روی که سخن منطقیان است ، درست کردیم که بر رسیدن از چرایی عالم محال است تا راه جوی را اندر عالم دین میدان فراخ باشد، و الله اعلم و احکم .←بخش ۱۰۵ - صف هشتاد و سومآن کسان که گفتند صورت عالم پیش از آنکه آشکارا شد نزدیک مبدع بود . ایشان خالق از مخلوق نشناختند ، و مبدع را از مبدع باز ندانستند . و ما گوئیم ، بجود خداوند زمانه ، که این صورتها کز طبیعت برین جسدها پدید آمده است همه اندر لوح محفوظ که آن نفس کل است نقش است . و هیچ چیز اندر عالم صورتی نپذیرفته است از جزییات و کلیات که اصل آن اندر نفس موجود و معلوم نبوده است .←بخش ۱۰۶ - صف هشتاد و چهارممرد هشیار چون اندر قوت روحانی خویش نگرد که آنرا تمییز خوانند و آن یابد مرو را محیط شده بر همه قوتهای طبیعی و بنهد هر یکی را از آن قوتها به جایگاه خویش ، و قوت تمییز فرق کند میان چیزها به حقیقت و حکم کند بر طبیعتها ، از بهر آنک قوتهای طبیعی اندر چگونگی ها توانند رسیدن . چنانک چشم را قوت طبیعت است اندر رنگ و شکل و جنبش و آرام رسد اندر آنچ ازین قوت بیننده است، و این همه چگونگی است ، و همچنین مر گوش را قوت طبیعت است که اندر چگونگی شنیدنیها رسد ، و قوت چشندگی که او را ذائقه خوانند اندر رسد به چگونگی مزه ها از شیرین و تلخ و ترش و جز آن ، و قوت تمییز اندر چرایی چیزها رسد که مردم به قوت ممیزه داند که شکر چرا شیرین است و حنظل چرا تلخ است . و دانستن چرایی برتر از از چگونگی چنانک پیش ازین شرح آن گفتیم؟ اندر کتاب . پس آن قوت او بر چرایی چیزها پادشاه باشد . پس درست شد که این قوت روحانی پادشاه است بر قوت طبیعی . و نیز قوت روحانی تمییزی پادشاه است بر قئت طبیعی ، باندیشه بدل کند مر آن چیزها را کزین قوتهای طبیعت است . چنانک گرم را سرد اندیشد و سرد را گرم و خشک را تر اندیشد و تر را خشک و سپید را سیاه و شیرین را تلخ . و این همه مخالفان را باندیشه که مرورا اندر آن پادشاهی است بدل کند ، وقوت طبیعی مر چیزی را از آنچ بدل نتواند کردن مگر همچنان تواندش یافتن که هست ، اگر سرد است سرد یابدش وگر خشک است خشک یابدش. و چون رنگها و بویها و مزه ها و جز آن اندر قوتهای طبیعت است ، و قوت ممیزه بر طبیعت پادشاه است ، خوار آید نزدیک او این قوتها و بدل تواندش کردن سوی ذات خویش به فکرت ، وگر قوت ممیزه بر قوتهای طبیعی پادشاه نبودی عاجز بودی از اندیشه کردن بر مخالفت قوتهای طبیعی .←بخش ۱۰۷ - معارضهاگر کسی گوید که قوت ممیزه نتواند که مر تلخ را شیرین و ترش را شور یا زشت را نیکو بیند .←بخش ۱۰۸ - جواباو را گوئیم قوت ممیزه چیز را بر مخالفت او چنان بدل کند به حقیقت که انگور ناپخته را چنان بدان ترشی و سختی و سبزی همی یابد و همی بدل کند او را که این انگوری شیرین سیاه و نرم و خوش است، به حکم آنک چنان خواهد بودن ، یامر سرکه ترش رونده را گوید این چیزی شیرین بوده است اندر خوشه آویخته از درختی کز این صفتها امروز چنین اند و هیچ چیز نیابد ، یامر صورت کودکی خرد را که تمییز کند گوید این صورتی خوب خواهد شدن . و قوت طبیعی اندران کودک است صورت زشت همی یابد ، و نیز قوت تمییز که روحانی است خدمت خویش فرماید مر قوتهای طبیعی را مر هر یکی را بر مقدار او ، چنانک مر چشم را دیدن فرماید و مر گوش را شنیدن فرماید ومر بینی را بوییدن فرماید و کام را چشیدن ودست را بسودن ، و این هر پنج قوت بر مثال بندگان فرمانبرداران هر چه یابند از چیزها هر یکی براستی پیش قوت ممیزه برد و عرضه کند وقوت ممیزه چنانک خواهد مر آن سخن را عبارت کند ، اگر خواهد مر تلخ را شیرین گوید و سپید را سیاه کند و دیگر چیزها را که این قوتها سوی او برده باشند چنانک مراد او باشد بگوید ، و قوتهای طبیعی خدمت نتواند فرمودن مر قوت روحانی را . پس اگر قوت طبیعی را نزدیک قوت روحانی خطری بودی همچنان ایشان مرو را خدمت خویش فرمودندی . - و چون این خدمت فرمای مر قوت روحانی را یافتیم و خدمتگار مر قوت طبیعی را یافتیم دانستیم که مر قوت روحانی را پادشاهی است بر قوت طبیعی ، و السلام .←بخش ۱۰۹ - صف هشتاد و پنجماگر هیچ چیز از آفریده بآفریننده مانستی واجب آمدی که آن چیز نه از چیزی توانستی کردن ، چنانک ایزد تعالی ، و چیزی که مرو را به چیزی دیگر ماننده نباشد فرو ماند از کردن فعلی مانند فعل آن چیز که ازو برتر است ، ای مانند بدو . و دلیل بر درستی این قول آنست که نفس ستور را مانندی نیست به نفس مردم ، از آنچ نفس مردم سخن گوی است ، و نفس ستور سخن گوی نیست . لاجرم مرد صناعتها کند گوناگون که ستور از آن فرو مانده است . و هیچ روی از رویهای نتواند همی کرد صنعت گشتن و نه بر آن محیط شدن ، بدان سبب که نفس مردم را به نفس ستور ماننده نیست . پس اگر هیچ آفریده بآفریدگار حق ماننده بودی نتوانستی نه از چیزی چیزی کردن و پدید آوردن . و چون هیچ چیز نمی یابیم از لطیف و کثیف که او نه از چیزی چیزی توانست پدید آوردن ، و نیز هیچ کس واقف نتوانست شدن بر چگونگی پدید آوردن چیزی نه از چیز دانستیم که هیچ چیز از لطیف و کثیف ماننده نیست بمبدع حق به هیچ روی از رویها تعالی الله الملک التحق المبین .←بخش ۱۱۰ - صف هشتاد و ششمتایید به نفس مردم پیوسته نشود مگر به عمل و علم . و هر گاه که مردم عمل شریعت نکند و علم راه از راه عمل اندر نپذیرد باز ماند از پذیرفتن تایید و از رسیدن به درجه مویدان . مردم به عمل بیرون آید از حد قوت به حد فعل ، بر مثال بیرون آمدن چیزهای طبیعی از حد قوت بحد فعل بدو چیز که آن هر دو ماننده اند به عمل و علم . چنانک سیبی که بر درخت خویش از حد قوت به فعل بیرون خواهد آمدن مادت بایدش پذیرفتن از طبایع از راه درخت خویش . و هر روز بپذیرفتن آن مادت شکل او و رنگ او همی گردد ، و آن پذیرفتن مادت مرورا از طبایع بمیانجی درخت ماننده است بعملی که مردم کند از شریعت بمیانجی خداوندان شریعت . و چون آن سیب از عمل همی پذیرد وزان باز نه ایستد ، چون عمل بآخر رسید مران سیب را بوی خوش و رنگ نیکو ومزه شیرین یابد که آن بوی و رنگ و مزه مرورا ماننده است به علمی که مردم آنرا بیابد بمیانجی آن عمل که کند . پس آن سیب بدین دو حال که یکی ماننده عمل است و دیگر ماننده علم است از حد قوت بحد فعل رسد ، اگر اندر میانه که آن سیب از طبایع مادت همی پذیرد که آن مرورا عمل است از پذیرفتن مادت بسبب ی از اسباب بازمانده تباه شود و از درخت خویش بیوفتد و به رنگ و بوی و مزه نرسد که آن مرورا بمنزلت علم است . پس همچنین کسی که او از عمل شریعت باز ایستد بعلم آن نرسد ، از تایید دور ماند . و دلیلی گوئیم دیگر بر حال پیوستن تایید را بمویدان ، و گوئیم که روشنایی چشم نکند جز اندر چشم درست که آن از عیب ودرد و بیماری پاک باشد ، همچنین تایید که او مانند روشنایی چشم است نه پیوندد جز به کسی که عمل او و علم پاکیزه باشد و نفس او شسته باشد بآب عمل و علم از آلایشهای طبیعی . – واین بیانی شافی است مر خردمندان را ، والسلام .←بخش ۱۱۱ - صف هشتاد و هفتمآگاه باشید ای برادران که ایزد تعالی مر همه َآفریدگان را به کلمه خویش آفرید . و کلمت مبدع حق از یافتن پنهان است و اندر صفتی از صفتها نیاید ، از بهر آنک وی آفرینش محض است و آن چیز کردن چیز باشد نه از چیز . و این فضیلت اندر چیزی از چیزها نه یابند تا مر خلق را کلمت مبدع حق حاصل شدی که آن بهشت است به حقیقت ، و چهار حرف کلمه شهادت بجملگی کلید بهشت است و آن دلیل است بر چهار اصل روحانی و جسمانی ، که پایداری دو عالم علوی و سفلی بدیشان است . پس گوئیم که نخست عقل کلید است مر همه هستهای روحانی و جسمانی را ، از بهر آنک عقل با کلمه مبدع یک چیز است و همه هستها را هستی از کلمه مبدع حق است ، و نفس کل کلید است مر همه چیزهای ترکیبی را به مقدار بهر خویش از کلمت ، از بهر آنک چیزها راکه مرورا نظم و تالیف است زیر و هم نشاید آوردن مگر به صورت کردن مر آنرا اندر نفس لطیف . پس پیدا آمد که نخست چیزهای ترکیبی و تالیفی اندرنفس کلی بوده است پیش از پدید آمدن ، و نفس کلی بگشاید مر همه چیزهای ترکیبی را تا پدید آمد بگشایش او ، پس او کلید مرکبات است . و سخن که پیغامبران علیهم السلام بر آن پادشاه بودند کلید همه سیاستهاست . نبینی که مردم که سخن گفتن عام مرو را بود پاسبان و سالار همه جانوران گشت و پیغامبران علیهم السلام که سخن گفتن خاص که آن کلام الهی بود مر ایشان را بود پاسبان و سالار خلق گشتند . پس درست شد که سخن کلید سیاستهاست و سخن پیامبران کلید است مر همه الفاظ منطقی را که بدان عبارت کردند فضیلتهای عقلانی و نفسانی را ، و بدان خبر دادند از صورت هر دو عالم و از بودنهای فلکی و به ناطق گشاده شد در نگاه داشت خلق از راه شریعت که به قوت کلمه مبدع مر آنرا بنهاد ، و و صی کلید بود مر همه معنیهای پوشیده را که بدو گشاده و آراسته شده بود از علم لطیف اندر مثلهای کثیف ، و ترکیب نفس به عقل از راه تاویل اساس پدید آمد . پس اساس کلید بود مر حقیقتهای ترکیب نفس را ، وتالیف ناطق را ، از بهر آنک حاصل آن ترکیب نفس کلی مر جسم مردم را تمام شدن نفس سخن گوی بود ، و تمامی نفس سخن گوی اندر تاویل بود ، و خداوند تاویل اساس بود ، و حاصل آن تاویل ناطق مر شریعت و کتاب را معنیها َآن بود تا به نفسهای جزیی رسد ، و آن معنیها از راه تاویل اساس همی رسد به نفسهای جزیی . پس درست شد که اساس کلید بود مر حقیقت ترکیبی و تالیفی را .←بخش ۱۱۲ - صف هشتاد و هشتمگوئیم برحمت خداوند حق کو بر ما فرو باریده است که پاداش معین است مر جزای کاری که کسی بکند ، اگر نیک نیک و گر بد بد . و چون امروز اندرین عالم پاداش آنچ مردم بکند از نیک و بد همی بدو برسد ، دلیل همی باشد بر آنک مروعده را همی ماند رسیدن پاداش بهر کسی ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : قل لکم میعاد یوم لا یستاخرون عنه ساعه و لا یستقدمون . همی گوید : مر شما را وعده است بروزی که شما را از آن ز پس تر نتوانید شدن و نه پیشتر . و چون این حال بدانستیم که پاداش نیک و بد مروعده خدای را مانده است گوئیم که باز ماندن کاری کردنی از وقتی با وقتی دیگر جز به علتی نباشد ، و علت باز ماندن کار کردنی جز نقصان لازم نیاید ، از بهر آنک بازماندن و نقصان هر دو شکل یکدیگرند . و روا نباشد که علت باز پس ماندن کار کردنی تمامی باشد که آن متناقض باشد . و چون حال معلوم گشت بدانستیم که این پاداش از خدای نخواهد بودن مر خلق را که اندرو نقصان روا باشد . و آن پاداش نه از عقل باشد که او را غایت کمال باشد ، و چون پاداش جز مر نفس مردم را نبود دانستیم که آن جز از نفس کلی نیست که همی پاداش خواهد دادن ، و چون مر نفس مردم را از آغاز پیدا شدن اندرین عالم ناقص یافتیم و او آثار نفس کلی بود دانستیم که این نقصان اندر اصل مردم بوده است که آن نفس کلی است تا اندر آثار او که نفوس جزئست چنین نقصان رونده گشت ، و چون نقصان اندر نفس کلی ازین روی ظاهر گشت ، گواه آمد ازین حال بر آن قول که گفتیم اندرین فصل که باز ماندن کاری کردنی را علت نقصانی باشد . پس آن نقصان اندر نفس کلی است که پاداش ازو به خلق بوقت تمام شدن آن نقصان رسد و تمامی او اندر به حاصل شدن خداوند قیامت است علیه افضل التحیه و السلام ، و چون علت تاخیر پاداش باز گفتیم و خداوند پاداش را دانستیم گوئیم که پاداش مر نیکو کاران را بر سه گونه باشد ، بر اندازه کار او باشد راستا راست نه کم و نه بیش ، چنانک خدای می گوید ، قوله تعالی : هل جزاء الاحسان الا الاحسان . همی گوید بر سبیل سوال : که مکافات نیکوییی نیست جز نیکویی ، و نمی گوید که زیادتی دهم بر نیکویی ، و این از خدای تعالی عدل است ، ویا بیش از آن باشد که نیکوکار سزاوار آن باشد ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : من جاء بالحسنه فله عشر امثالها . همی گوید : هر که بیارد نیکو یکی مرو راست ده چندان . و دیگر جای گفت ، قوله : و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون . همی گوید : ما جزا دهیم مزد نیکوکاری که ایشان کرده باشند . و جزا دادن کارها بر حکم نیکو کاری که مکافات راستا راست است بلک آن فضل از خدای تعالی باشد . و سدیگر پاداش آن باشد که آن نه بر قیاس نیکویی باشد که همی چنان مر او را بدهند یا ازان بیشتر ، بلک مر آن مکافات را بر آن کردار قیاسی باشد ، چنانک خدای تعالی می گوید : قوله تعالی : فاولئک یدخلون الجنه یرزقون فیها بغیر حساب . همی گوید آن گروه را به بهشت اندر آرند و روزی دهندشان اندرو بی شمار ، و این از خدای تعالی بر خلق منت باشد و مر بد کرداران را هم بدین مرتبها پاداش وعده کرد ، گروهی را به بدی وعده کرد راستا راست چنانک گفت ، قوله تعالی : و جزاء سیئه سیئه مثلها . گفت : مکافات بدی بدی است همچنان ، مر گروهی را گفت ، قوله تعالی : فلنذیقن الذین کفروا عذاباً شدیداً ئ لنجزینهم اسوا الذی کانوا یعملون . گفت : بچشانیم کافرانرا عذابی سخت و جزا دهیمشان ببدتر کاری که ایشان کرده باشند . و گروهی را گفت ، قوله : اولئک الذین لعنهم الله و من یلعن الله فلن تجد له نصیراً . گفت : آن گروه آنند که خدای مر ایشان را لعنت کرده ، و هر که خدای مرو را لعنت کند تو مرو را یاری گری نیابی . و دلیل برین مراتب میان عالم و متعلم بتوانی یافت که متعلم از عالم چیزی بپرسد ، عالم مرورا جواب دهد ، و این جزاء راستا راست است ، و چون بر جواب این سوال چیزی دیگر بگوید که او را بدان رهنمون باشد بر چیزی دیگر ، و آن از عالم فضل باشد بر متعلم که او را طاقت پرسیدن آن نباشد ، آن منت باشد از عالم بر متعلم ، چنانک خدای تعالی گفت اندر قصه سلیمان علیه السلام که او امام زمانه بود مرو را گفت ، قوله هذا عطاونا فامنن او امسک بغیر حساب . گفت : این عطاعی ماست ، و بدان مر تایید را خواست که بامام پیوسته باشد ، پس گفت منت نه اگر باز دار بی شماری ، و آنکه او پادشاه شود بر منت نهادن و آن گرفتن علم امام باشد ، از بهر آنک این دو کناره است مر علم را ، یک کناره اش آنست که اگر ناپرسیده بپرسد بگوید و گر بخواهد بدهد و باز دارد از آن کس که سزاوار آن نباشد ومیانه این دو طرف آنست که چون پرسند بگوید ، و این مراتب جز مر امام حق را نباشد . و پیوستن تایید پیامبران علیهم السلام از خدای تعالی منت است ، از بهر آنک هیچ کس را طاقت طلب کردن پیامبری نباشد ، چه آن مراتب را به جهد نتوان یافتن ، و آن منت خدای باشد ، چنانک ایزد تعالی همی حکایت کند از گروهی از پیامبران که در بنی اسراییل بودند ، قوله : قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن علی من یشاء من عباده . گفت مر بنی اسراییل را پیامبران ایشان گفتند ما هستیم مگر مردی همچون شما و لکن خدای منت نهد بر هر که خواهد از بندگان خویش . اینست مرتبتهای پاداش که یاد کرده آمد ، نیک را نیک و بد را بد . ایزد تعالی ما را نیکی دهاد تا سزاوار مکافات نیکی شویم .←بخش ۱۱۳ - صف هشتاد و نهمبباید دانستن که ازلی مر چیزی را گویند که او را آغاز نباشد و ابدی مر چیزی را گویند که او را آنجام نباشد . و چون گویی ازل و ازلیت و ازلی مثال آن نزدیک گردانیدن است ، و همچنان گویی که آتش و آتشی و آتشین . آتش آنست که او از عالم کناره زبرین گرفته است و صفت او گرم و خشک است از طبایع ، و آتشی آنست که آتش بدان معنی از دیگر چیزها جداست بران روی که آن معنی جز آتش را نیست ، و مر آنرا از آتش جدا یابند و آن معنی را فضل خوانند اندر حدود منطق ، و آن مثال بر مثال وحدت است که آن جز مر واحد را نیست مرو را از واحد جدا نیابند ، واحد به وحدت از آتش و آتشین جداست ، و آتشین چیزی را گویند که او را از آتش کرده باشند و آن صورتی باشد از آتش محض کرده ، چنانکه صورتی کنند از چوب و مرورا چوبین گویند . اکنون چون مثال نمودیم از محسوسات اندر معنی ازل و ازلیت و ازلی گوئیم که ازل ابداع است محض که از مبدع حق پدید آمد بی هیچ علتی و مرورا آغاز نبود ، از بهر آنک آغاز چیز علت او باشد ، و چون ابداع علت همه علتها بود خود او آغاز بود ، مر آغاز را آغاز لازم نیاید ، و مر او را امر خوانند و کلمت خوانند ، و این نام مرو را لازم آمد از بهر بی آغازی او . ازلیت مران بهره را باید دانستن که عقل اول از کلمت باری بود ، آن بهر بهر بزرگ است و هویت عقل بدان دانستن که عقل بدان بهره اشارت پذیرفت و زانچ فرود ازو پدید آمد از بهر جدا شد . پس آن بهره ازلیت است . اما ازلی خود عقل است که ازل بی میانجی بدو پیوسته است ، و هیچ چیز دیگر را این خاصگی نبود و نخواهد بودن بامر باری که مر عقل راست .←بخش ۱۱۴ - صف نودمخردمند که اندر تدبیر طبیعت بنگردی بیندی بیرون آوردن اشخاص را که ایشان نه جزء اند از عالم چون معادن و نبات و حیوان از امهات از پیوستن نفس بامهات بداند که آنچ ازین زایشها همی پدید آید نه بقوت عالم است و از ذات اوست ، از بهر آنک نیابد اندر امهات که ایشان اصلهای عالم اند چون آتش و باد و آب و خاک آن چیزها که اندر زایشها یابد که شاخهای عالم اند چون گوشت و استخوان و رگ و پی و جزء آن . پس بداند که این چیزها بیاری ، چیزی دیگر به حاصل آید اندرین زایشها که آن اندر اصلها نبود و معلوم او شد که نفس کلی قادرتر از هیولی و صورت است و از بیرون آوردن طبیعت که آن علت گرمی و خشکی و تری است ، از بهر آنک مر طبایع چهارگانه را اندر هیولی و صورت یابد نهاده ، و همه جمله یک جسم گشته ، پس هیولی و صورت بفراز آوردن این طبیعت اندر خویشتن سزاوارتر از آن نیست که گوید طبایع چهارگانه مر هیولی و صورت فراز آورد و بخویشتن کشید ، و چون این شش چیز یکی سزاور تر از دیگری نیست بجمله کردن انی پنج چیز ناچاره قاهری باید که ایشان همه فراز آورده و مقهور او باشند ، و آن فراز آورنده و قاهر نفس کل است که ایزد تعالی لازم آید بر خردمندان از اقرار دادن بیگانگی ، ایزد بی همتا ، از بهر آنک چون از اصلی نشد بفرعی پدید آمد و اندر فرع چیزی یابند که اندر اصل او مران را نیابند ، بدانند که آن چیز را اندران فرع آنکس پدید آورده بود . پس گوئیم که تمامی آشکارا شدن کلمت باری سبحانهه بخداوند قیمات باید و هر چیزی را پیش از هست شدن و یافتن هست برویی از رویها ، ولکن مر عقل اول را پیش از ابداع که او نیستی است یافتن نیست . و همچنین بدین منزلت پیدا شود منزلت پیامبران علیهم السلام و شرف ایشان ، از بهر آنک ایشان بهستی آوردند مر سخنان کردنده شایسته را که آن بمیان سخن گویان شناخته بود بکردند و سخن مردمان از آن حکمتها خالی بود . پس ایشان علیهم السلام فراز آوردند مر « سخن را بتوفیق نفس کلی والهام نفس ، مریشان را محیط شد آن سخنان که ایشان علیهم السلام تالیف کردند بر همه سخنان دیگر کز نفس کلی اندران سخنان اثر نبود همچنان محیط شدنی کهمردم محیط شود بر عالم بیاری نفس کلی که مر عالم را از نفس آن یاری نبود ، و پیامبران علیهم السلام بدان سخنان از دو عالم – عالم روحانی و عالم جسمانی – حکایت کردند و هر دو عالم بر درستی ، آن گواهی داد ، و پدید آوردند و حشتها و حدها مر خلق را اندر حکمها و پیش از آن اندر میان خلق آن نبود . پس گوئیم که چون از پیامبران علیهم السلام خبرها پیدا آمد از عدل و راستی و حکمهای دنیایی وز چیزهای عالم علوی که آن پیش از پیامبران علیهم السلام اندر میان خلق موجود نبود ، دانستیم که آن چیزها مر پیامبرانرا علیهم السلام آفریننده خلق آموخت ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله : و علمک مالم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما . گفت : بیاموخت ترا آنچ ندانستی و فضل خدای بر تو بزرگ بود . پس چون درست شد که آنچ اندر میان خلق نبود از پیامبران علیهم السلام که ایشان هم مردمان بودند بیاری ، آفریدگار خلق پدید آمد ، درست شد هستی قیامت آنک پیامبران علیهم السلام خلق را دعوت بدو کردند و آن آن روز بزرگ است که اندرو برانگیخته شود نفسهای لطیف و صورتهای باطن آشکارا شود بآشکارا شدن خداوند قیامت علی ذکره السلام ، از بهر آنک پیامبران که پیش از خداوند قیامت بیامدند شریعتها نهادند و پدید آوردند چیزی که بدان برانگیخته شد نفسهای جزیی از مرکبی نادانی و پیش ازیشان نبود مر نفسها را آن انگیزش ، چون کار بغایت رسید بدان ثواب بزرگ که خدای تعالی وعده کرده بود و صورتهای لطیف توانا شوند بر پذیرفتن فائده های عقلی بی تکالیف ، و لکن امروز مردم غافل است از آنچ مرورا اندر پیش است از بزرگی آن روز و بلندی درجت آن حد ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون . همی گوید : و نفرستادم ترا ای محمد جز همه مردمان را مژده دهنده و بیم کننده و لکن بیشتر مردمان ندانند . و اگر بنگرد مردم اندر حالها که برو رفته شد از اول بودش او تا بآخر تا بیقین شود که او همی برانگیخته خواهد شدن چنانک او از آن خبر ندارد امروز ، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله تعالی : و ننشئکم فیما لا تعلمون و لقد علمتم النشاه الاولی فلو لا تذکرون همی گوید : شما را بیافریدیم اندر آنچ شما ندانید و دانستید َآفرینش نخستین را چرا یاد نکنید . یعنی که شما را چنان از حالی بحالی بردند که خبر نداشتید ، و مردم از آغاز پدید آمدن تا بآخر کار خویش همی گردد از حالی بحالی شریفتر تا بغایت خویش رسد ، از بهر آنک مردم از اول بودش خویش نطفه بود اندر پشت پدر خویش و قوت نامیه یعنی زیادت شونده بپذیرفت از بر آن حال . ولکن آن قوت موهوم بود مر کسی دیگر را که همه دانست که از نطفه چه همی خواهد شدن اندر حال دیگر که اندر آن رحم مادر افتد از آن حال که هست ، و چون اندر رحم مادر زیادت پذیرفت و اندامهاش راست شد مر پذیرفتن زندگانی ، طبیعی را تا بدان شایسته شود مر پذیرفتن حس را بی آنک اندر شکم مادر از حس خبر بود یا ممکن بود مرو را واجب شدن بر چگونگی پیوستن حس بدو ، و هر چند که او را از حس خبر نبود پذیرفتن حس و رسیدن قوت حسی موهوم بود نزدیک آنکس که محیط بود بر حال او اندر حالی دیگر و وقتی دیگر ، و چون از شکم مادر بیرون آمد و بشکم این فلک رسید حس بدو پیوست همچنانک آن دانا توهم کرده بود و آن کودک کار بست مر حواس خویش را اندر یافتن چیزهای محسوس و گفتن مران یافتها را بزبان با آنکسی که اندر رسیده بود حواس او بدان دیدنیها و شنودنیها و بوییدنیها و چشیدنیها و بسودنیها ، و بدین چیزها که اندر یافت یاری یافت اندر یافتن و واقف شدن بر چیزهای حقیقی ، و بوهم از این عالم طبیعی بعالم علوی رسید ، پس چون ازین عالم نفس او بدان عالم روحانی رسید پیوسته شد پادشاهی دائم و ثواب الهی ابدی و توانا گردد بر پذیرفتن فائدهای آن عالم و غذا پذیرد از نعیم ابدی و راحت جاودانی ، جز که دیدن او بحقیقت مر عالم روحانی را امروز که نفس او بجسد پیوسته است نه ممکن است ولکن قبول او مران فائدها را و دیدن او مران عالم روحانی را بوقت جدا شدن روح او از جسدش موهوم است و گمان برده است نزدیک آنک بر و محیط است محیط بودن آن خردمند بران کودک خرد و دانستن او که چون کودک از شکم بیرون آید حس پذیرد بی آنک کودک از آن خبر بود ، چون آن حال همچنان آمد که آن خردمند اندیشیده بود و آن کودک بیافت دانستیم که آن حال همچنان خواهد بودن که خداوندان شریعت گفتند و نفس مردم مر عالم روحانی را پس از جدا شدن او از جسد بخواهد دیدن ناگاه و نفس مردم از حال زندگانی طبیعی بزندگانی ابدی رسد بی هیچ زمان ، بر مثال کسی که از خواب به بیداری رسد بی هیچ درنگی ، و فرقی عظیم است میان خواب وبیداری چنانک فرق عظیم است میان زندگانی طبیعی و میان زندگانی روحانی ، وگز تقصیر کرده باشد ادر کارهای آن جهانی خویشتن را پشیمانی یابد ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله تعالی : و اسروا الندامه لما راوا العذاب و جعلنا الاغلام فی اعناق الدین کفروا هل یجزون الا ما کانوا یعملون . گفت : و پنهان دارند مر پشیمانی را چون دیدند مر عذاب را ، و کردیم غلها اندر کردن آن کسان که کافر شدند و جزا نیابند جز بدان کرده باشند . و دلیل بر آنک مردم ازین عالم طبیعی بدان عالم نفسانی شود آنست که مردم را بینی که چیزی نداند پس مرورا از جهت تعلیم دانستن آن چیز نادانسته گشاده شود نا پنداری کز حالی بحالی دیگر شد ،پس بچه شرف باشد آن وقت که تایید از خداوند قیامت بدو پیوسته شود ، آنک همه پیامبران علیهم السلام خلق را دعئت بدو کردند . خلق را آن روز بدو گروه بینی : گروهی آن باشد که بدو بگرویدند و او را حق دانستند و بآشکارا شدن امیدوار بودند و ایشان آن روز کلمت بپذیرند بمیانجی او علیه افضل السلام و اکمل التحیه و اندر نعیم جاودان مخلد گردند ، و گروهی آن باشند که آنروز اندر شک بودند از فرمان خدای ، ایشان بدان نور سوخته شوند و اندر عقوبت جاودان مانند ، چنانک خدای تعالی گفت ، قوله : وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره و وجوه یومئذ باسره تظن أن یفعل بهافاقره گفت : رویهایی آن روز تازه باشد و سوی پرودگار خویش نگرنده باشد و رویهایی آن روز ترش گشته باشد تا گمان بری پشتشان همی بشکند ، ایزد ما را آز آن گروه کناد که آگاهی دارند آشکارا شدن خداوند قیمامت علیه السلام و التحیه ، وز آن گروه مکناد که غافل باشیم از آنچ بر ما واجب است بر حد خویش ، آمین یا رب العالمین .←بخش ۱۱۵ - صف نود و یکمگوئیم که پیوستن تایید از عالم علوی شریفتر است از پیوستن قوتهای ستارگان آسمان بزایشهای طبیعی ، و لکن نزدیک گردانیدن و هم را این دو حال یک بدیگر نزدیک اند و مردم همی یابد مرقوتها را اندر زایشهای عالم کز افلاک و انجم بدیشان پیوسته است ، و همی داند مردم که مرنبات را و حیوان را و بیشتر مردم را از چگونگی پیوستن آن قوتها خبر نیست، و همی یابد هر شخصی از زایشها از آثار قوتها و حرکتهای کواکب بقدر آن اثر کاندروست از لطافت و کثافت تا هر یکی از آن پدیدار کند از صورت خویش آنچ اندر موجود است از قوتها و خاصیتهای طبیعی ، پس همچنین تایید اندر یافت از عالم روحانی مر گوهر های روحانی راکه پیوسته شد بشخصهای مردم همچنانک نیافتیم چیزی از زایشهای عالم سفلی که او را قوتی بود که بدان قوت مرین عالم را خدمت توانست فرمودن و منفعتها که صانع اندرو تقدیر کردهاست مر آنرا توانست آوردن جز این شخص مردم که او مر طبایع را هر یکی جدا جدا کار بست ، چون آتش را در پختن چیزهای خام و شناختن رنگها و گداختن گوهرها و جز آن ، و چون نر باد راکار بست که بر آبهای عظیم بگذشت و کشتیها گران را اندر دریا بدو راند وبرو آسیاها ساخت و جز آن ، وچون مر خاک را کزو چندین بناهای عجیب ساخت و گوهرهای پر فائده ازو بیرون آوردند هممه منافع و عجایب عالم بآشکارا شدن مردم آشکارا شد . همچنین نیافتیم از هیچ شخصی از شخصهای مردم کسی که او را ممکن بود خدمت فرمودن و کاربستن مر عالم روحانی را و بیرون آوردن منفعتها را که صانع اندرو تقدیر کرده است . مگر پیغمبران را علیهم السلام که ایشان بسخن منطقی که بیاوردند هر چیزی را ازین عالم بجایگاه خویش بنهادند و پدید آوردند سیاستهای عجب و حکمتها که اندر آنست کمال عالم روحانی و پیدا کردن آن منفعتها ازیشان علیهم السلام بود و بس ، و آغاز پیوستن تایید به مویدان زبان باشد که او توانا باشد بر بیرون آوردن چیزهای پوشیده نه از راه حواس ، چنانک بحس دلیل کند بر چیزهای پوشیده بلک موید بتایید آنگه رسد که نفس او محسوسات را فراموش کند و از حس جدا ماند بوقت بیرون آوردن آنچ بدو پیوسته شود از عالم علوی . و رغبت کند اندر معقولات ، آن معقولات که آن اندر آویخته نباشد بچیزهای هیولانی چنانک معروفست میان علماء دینی که چون رسول مصطفی صلی الله علیه و اله برو وحی آمدی گونه روی او بگشتی و بحالی شدی میان خفتگی و بیداری و عرق از اندامهای او بگشادی و به هیچ چیز ننگریستی تا باز بهوش آمدی ، آن وقت آنچ بوحی بدو رسیده بدی بزبان عبارت کردی . پس آن ازو علیه السلام دلیل بود بدانچ گفت از محسوسات بر معقولات دلیل گرفت . و فرق میان دانایان ناموید و دانای ناموید آنست که دانای موید اندر مانده است بنگاه داشتن علمها و حکمتهای خویش بدلیل گرفتن از محسوسات ، دانای موید را آن حاجت نیست اندر ذات خویش بیرون آوردن حکمتها معقول بر آنچ از برتر از آن دلیل گیرد تا از محسوس برمعقول یاری خواهد ، ولکن باشد که اندر نفس موید چیزی روحانی پدید آید از بهر بیان کردن حکمتی یا مانند کردن چیزی را که موید چاره نیابد از عبارت آن بچیزی محسوس که اگر آن عبارت نه از طریق محسوسات کند مردمان زمانه ندانند و صورت بندرد اندر نفسهای ایشان آنچ مران موید را صورت بسته است مگر آن وقت که مر آنرا ماننده کند بمحسوسی و تا ایشان آن چیز را بخلاف آن نبینند موید مر ایشانرا خبر دهد عیان خویش نهانند و خبر او بپذیرند ، و گر پیوستن تایید بموید از جهت حواس بودی خبرهای ایشان را فضیلت نبودی که بر عیان خلق گذشتی . پس پیستن تایید بمویدان از جهت حواس است و آن منطق محض است که پیامبران علیهم السلام نتوانستند پذیرفتن مگر بسخن تالیفی که ایشان مران را بحروف بگزارند و نیز پیوستن تایید بموید نگاه کردن ایشان باشد اندر شخصهای عالم از نبات و حیوان و مردم کزان نگاه گردن موید بگشاید از علم غیب چیزهای که آفرینش آن چیز از بهر علم بودست کو نا موز و جا کول شود بدان نگرستن از سرهای بسیار ، و نیز باشد که موید سخنی بشنود از کسی که آنکس خود معنی آن نداند و موید را بگشاید از آن سخن چیزی عجیب و زان در او گشاده شود اصلی که واجب شود بر خلق کاربستن آن اندر دوران موید ، ورین گونه باشد شناختن چگونگی پیوستن تایید بموید اندر عالم .←بخش ۱۱۶ - صف نود و دوماز جویندگان علم حقیقت گروهی که فرق نتوانند کردن میان سخن خدای و سخن رسول علیه السلام ، گویندهم آیات قرآن و هم اخبار از یاران رسول علیه السلام بما رسید . و ما هر دو سخن را همی بزرگ باید داشتن وفرمان برداری باید کردن . پس چه علت بود که رسول صلی الله علیه و اله یک سخن را ایدون گفت که این خدای همی گوید ، و یک سخن را گفت که این من همی گویم ، و ما خوانیم که فرق میان سخن خدای که قرآن است و میان خبر رسول باز نماییم و پیدا کنیم ، که حال چنان بود که مصطفی صلی الله علیه و آله گفت و گفتار او راست بود ببرکت خداوند حق و دستوری او . گوئیم که چون صلاح عالم اندر آن سخن یافتیم که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بگزارد و ما را گفت که این گفتار خدای است ما را درست شد که او علیه السلام راست گفت ، از بهر آنک آن سخن آفریدگار عالم نبودی کار عالم بدان راست نشدی ، و به سخن هیچ خلق احوال عالم نظام نگیرد مگر به سخن خداوند خلق ، و چون از ین روی معلوم شد که قرآنسخن خدای است گوئیم که فرق میان قرآن و میان خبر رسول آنست که گفتار خدای را که آفرینش عالم و آفرینش مردم است چنانک خدای تعالی گوید ، قوله : سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق . و همی گوید : سرانجام بنمائیمشان نشانهای ما اندر کارهای عالم و اندر نفسهای ایشان تا پیدا شود مر ایشان را که آن حق است . و مر خبر رسول علبه السلام گواه آیت قرآنست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود سیکذب علی ما کذب علی الانبیاء من قبلی فما جاء کم منی ما یخالف کتاب الله لم اقدر ، و کیف اخالف کتاب الله و به اهتدیت . گفت : سرانجام بر من دروغ گویند همچنانک دروغ گفتند بر پیغمبران که پیش از من بودند ، پس آنچه بیاید به شما از خبر من که مر کتاب خدای را مخالف باشد آن نه من گفته ام ، و چگونه مخالف شوم مر قول خدای را آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم چنان گواهی می دهد که خدای تعالی گوید ، قوله : و السماء بنیناها باید و انا لموسعون و الارض فرشناها فنعم الماهدون . ومن کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون . همی گوید : ما آسمانرا بر آوردیم بنیروها و ما تواناییم و زمین را بگستردیم و ما نیک جا سازندگانیم و از هر چیزی ما بیافریدیم دو جفت مگر ایشان یاد کنند . و اندر حد تاویل آسمان ناطق را می خواهد که او برتر از همه خلق است بمرتبت چنانک آسمان برتر از همه جسمهاست ، و بدانچ همی گوید بنا کردیمش به نیروها بدان نیروها عقل و نفس را خواهد و حدود روحانی را که پیامبری بقوت ایشان رسد به مردم ، و بدانچ گفت ما توانگریم اشارت به عقل و نفس کرد که تایید و ترکیب از ایشان است ، و این هر دو مایه پادشاهی است ، بدانچ گفت که زمین را بگسترانیدیم بدان مر اساس را خواست که او فائدهای عقلی را که از راه ناطق بر عالم جسمانی بارد بمنزلت زمین است مر فائدهای آسمان را که بر طبایع بارد ، بدانچ گفت ما نیک جا سازندگانیم آن خواست که همچنانک زمین قرارگاه است مر جسمها را اساس قرارگاه است مر نفسها را ، پس سخت بزرگ نعمتی بود بپای کردن اساس که بدو نفسها از شبهت مثل و رمز رسته شدند و قرار یافتند از افتادن گهی بدین مثل و گهی بر آن رمز اندر ظاهر شریعت که مر یکدیگر را مخالف است ، پس گفت از هر چیزی دو جفت آفریدم یعنی که پیامبری از آن چیزهاست که او با وصایت جفت است ، مگر ایشان یاد کنند و بدانند که چون همه چیزها جفت است پیغمبری نیز جفت است و تنزیل با تاویل جفت است بر ظاهر بی معنی نه ایستند . پس مرین قول را آفرینش عالم گواهی می دهد که آسمان بر گرفته است ببلندتر مکانی و فائدهای او بر مردم دور است و ممکن نیست رسیدن دست مردم بدو . همچنانک منزلت رسول بلند است و کسی را رسیدن بدانچ او گوید به مثل و رمز تواند یافتن مر آنرا ، و زمین زیر آسمان قرار گرفته است و همی پذیرد مر قوتهای آسمان را و مر آن قوتها را بصورت همی بیرون آرد از گونه گونه غذاها تا خلق بدان به جسم فائده گیرند ، همچنانک اساسی مران مثلها را که رسول گزارد پذیرفته است . و معنیهای آنچ امروز آورده است تا نفسهای خلق بدان غذا یابند ، وهر که بر ظاهر محض بایستد همچنانست که خاک بخورد به امید آنک بدان زندگانی یابد ، همچنان از ظاهر زندگانی ابدی حاصل نیاید و ز آفرینش مرین را گواه است که عقل مثل است بر آسمان و نفس مثل است بر زمین و کسی را به اندر یافتن نفس دسترسی نیست مگر بمیانجی زمین که او جسم است و بمیانجی جسم از نفس چندین فائده عجیب پدید همی آید از صناعتها گوناگون وپذیرفتن فائدهای عقلی که بدان نفس عمر جاویدی یابد . و نیک جایگاهی ساخته است صانع حکیم مر نفس را ، این جسم جفت گردانیده است ایشان را با یکدیگر ، وقول رسول که مرورا این آیت گواهی دهد آنست که وی علیه السلام گفت مر امیر المومنین علی را علیه السلام : انا وانت ، یا علی ، ابوا هذه الامه لعن الله من عق والدیه . گفت : من و تو یا علی پدر و مادر این امیتم ، دور کناد خدای آنرا بیازارد پدر و مترد خویش را . و این همان سخن است که خدای گفت آسمان را بنا کردیم به نیروها و زمین را بگستردیم ، از بهر آنک مر پدر را از فرزند محل آسمان باشد و مادر را محل زمین باشد ، ازیرا که از پدر اندر فرزند جز آن که آبی نبود که به ابتداء مر آن آب به رحم مادر آید ، چنانک آسمان جز آن نیست که آب فرو فرستد و مادر فرزند آن آب را نگه دارد و تعهد کند و صورت پیدا آید و مرو را بصورت راست زنده بیرون آرد جمله شده ، همچنانک زمین مران قوت را که اندر آنست نگه دارد و از خویشتن مرو را مدد کند و صورتی گرداندش با رنگ و بوی و مزه و شکل و جمله شده بیرون آردش . همچنین اندر زمین مومن از ناطق جز آن نیست که مرورا بکلمه شهادت خواند و مر آنرا به گردن او اندر کرد و گفت رستگاری ، تو اندرین است و مرو را بوصی خود سپرد ، مثل سپردن پدر مر آن آب را به مادر ، تا وصی معنی آن به مومن رساند، اگر ازو طاعت یابد بیرون آردش از حد دیوی به حد فرشتگی و به زندگی جاویدی رساندش و از هلاک ایمن کندش ، همچنانک مادر آن آب نطفه را بنگاه داشت خویش از تباه شدن نگاه داشت و به زندگانی و به حس رسانیدش ، پس ناطق مر نفس مومن را بمنزلت آسمان است مرتبات را و بمنزلت پدر است مر فرزند را ، و اساس مر نفس مومن را نه منزلت زمین است مر نبات را و بمنزلت مادر است مر فرزند را . – پس مر این خبر را یاد کریم از آیات که پیش ازین اندرین صفت مر آنرا تفسیر و تاویل گفتیم ، گواه است مر آن آیت راآفرینش عالم و ترکیب جسد مردم است گواه و نیز گوئیم که نفس قدسی چون به کسی پیوسته شود آن کس پیامبر گردد ، و نفس قدسی مر پیمبر را هم بدان منزلت است که نفس ناطق مر مردم راست . نه بینی که خداوند نفس قدسی مر خداوند نفس ناطقه را مسخر خویش کند ، همچنانک خداوندان نفس حسی را که جانوران اند مسخر کرده اند، چنانک خدای تعالی همی گوید ، قوله : و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاسخریاً . گفت : بر گرفتیم گروهی را از بر گروهی تا مر گروهی را مسخر کرد .←بخش ۱۱۷ - صف نود و سومگوئیم بجود خداوند حق که عالم جسمانی دانستنی است و عالم روحانی شناختنی . و مر عالم جسمانی را شش جانب او گرد گرفته است ، تا او که هفتم است به گواهی آن شش جانب دانستنی شده است ، چون زیر و زبر و راست و چپ و پس و پیش . هم چنین گوئیم که مر هر دانستنی را از معقولات که آن را به حس نتوان یافتن به شش چیز به توان شناختن تا آن چیز معقول که این هفتم آن شش است به گواهی آن شش چیز دانسته شود ، پس از آنک شناخته بود . وزان شش چیز یکی خبر است ، و دیگر مثال است و آن ماننده است ، و سه دیگر خلق است و آن ناماننده باشد ، و چهارم ترتیب است و آن سپس یکدیگر کردن باشد ، و پنجم فصل است و آن جدا کردن باشد ، و ششم برهان است و آن حجت باشد ، و هفتم تمام است و آن واقف بودن داننده است بر دانستنی . و مثال این چنان باشد که گوینده گوید آفریدگار این چیز باشد از و که پیش دست شود بی حقیقتی آن وقت مثال بنماید در گری که در همی کند . وگویند این عالم را بنگر که آفریدگار مرو را از حال بحال همی گرداند . همچنانک این در گر مرین در را کوتاه تر و درزاتر و گران تر می کند آن وقت خلف آرد ، گوید نچنان سبک است که او را اندرین در که کرد هیچ صنعتی نیست تا گوید عالم نچنین سبکی است که اثر صانع بلک چون در است بر آثار صانع ، آن وقت ترتیب آرد ، چنانک این عالم صنعت از صانع همی پذیرد و بفرمان او همی کار کند بر مثال پذیرفتن در آثار صنعت از در گر مردم را که مصنوع است فرمان بردار باید بود و از صانع خویش علم بباید پذیرفتن در در گری را از در گر . و ما را کار باید کردن به علم چنانک آفریدگار ما کار کرد بدانش تا اندر حد بزرگی مانند شویم مر صانع خویش را ، آن وقت فصل آرد ، و آن جدا کردن خبر ممکن باشد از خبر ناممکن ، پس گوید که این خبر که من گفتم ممکن است و آنرا شاید بود گویند ، و ناشاید بود ناممکن باشد ، و گویند عالم بذات خویش به شکلهای مخالف است از افلاک چون گنبدها و از کواکب چون گویها و از آب رونده و زخاک ایستاده و از باد پرنده و جز آن . پس اگر کرین عالم را آفریدگار نبودی که این خلافها بخواست او بوده شده است ممکن نبودی که چندین خلاف اندر عالم بوده شدی از ذات یک چیز که عالم است ، و از کوه بی صنعت سیم پاره یی بیرون آید بی شکل ، و لکن ممکن نباشد که انگشتری کرده بیرون آید به شکل و صورتش ، این فصل باشد از بهر آنک ممکن است که مر عالم را آفریدگار است و ممکن نیست که نیست ، آن وقت برهان گوید و آن حجت باشد که گوید حال مردم از اول بودش تا بآخر بودش هیچ بر مراد او نباشد ، از بهر آنک از شکم مادر بیرون آورد به وقتی بی خواست او بدان دلیل که چون بیرون آوردندش بخروشید ، و آن خروش از کودک نشان ناکامی او بود اندرین عالم ، و چون بزرگ شد خواست که همچنان جوان بماند نتوانست همچنان ماندن ، و چون پیر گشت خواهد که درین عالم بماند و نتواند ماندن ، و چون آمدن و شدن مردم به مراد او نبود ناچاره بهمراد آفریدگار او بود ، از بهر آنک چاره نیست که او یا خود آفریدگار خویش است یا دیگری آفریدگار اوست . پس این برهان باشد بر حقیقت کردن خبر که اول گفت آفریدگارآنوقت مرداننده را بدین شش چیز که شرح آن گفته شد آفریدگار دانسته شود ، و آن هفتم این شش است وآنرا تمام گویند . الحمدالله رب العالمین .←بخش ۱۱۸ - صف نود و چهارمگوئیم که فرق میان معجز پیامبران و میان سحر بیش از آن است که تفاوت میان یاقوت سرخ و میان سفال ، هر چند پیدا کردن سوی نادان هر دو کاریست که دیگر مردمان از آن عاجز آیند . اما معنی معجز رفتن قوت آفریدگار است از راه پیغمبر اندر چیزهای طبیعی ، که چون قئت الهی بر نفس پیامبر گذرد و بر او بر چیزهای طبیعی عیشی کند بر مراد پیامبران آن وقت اندران چیز طبیعی اثر کند ، چنانک معروف است که رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مر درخت خرما را سوی خویش خواند ، آن درخت همچنانک اندر زمین برفت تا پیش او علیه السلام . و باز بفرمان او بازگشت از پیش او . و خردمند را ازین شگفتی نباید داشتن ، از بهر آنک تا جمله قوت آفرینش اندر یک جسم جمع نشود آن کس پیغمبر نشودو مثال این حال اندر مطبوعات پیداست ، چنانک اگر صد سال مهر بر چوبی همی تابد آن چوب سوخته نشود بقوت آفتاب ولکن چون آفتاب اندر بلور گذرد تا از آبینه ژوف رویی باز افتد در وقت آن چوب که برابر آن باشد آتش گیرد ، و چون در اجسام مولف چیزی یافتیم که فروغ مهر بمیانجی او چنین فعل که هرگز از ذات او بی آن میانجی آن فعل نیامده بود پدید آورد ، روا باشد که آفریدگار عالم بمیانجی آن نفس شریف که او را مر صلاح این صنعت عظیم خویش پدید آورده بود چیزی کرد که بی آن میانجی نکرده بود همچنین نیز اندر طلسمات یافته است مثال این که مردم بمیانجی صورتی که بکند بر مثال گزنده یی یا خزنده یی از پشه و مور و کژدم و جز آن بوقتی معلوم همی ضرر و رنج آن گزنده از اهل آن زمین باز تواند داشتن ، که آنکس بی آن میانجی هرگز رنج آن جانور از نفس خویش باز نتواند داشتن ، بدانچ ایزد سبحانه مر رسول را علیه السلام پدید آوردتا بمیانجی او صانع اندر عالم خلق عالم پدید آورد ازو جلت قدرته رحمتی عظیم بود بر خلق . و نگوئیم که قدرت صانع حکیم عاجز بود از نگاه داشت خلق از فساد ، و لکن گوئیم که چون صلاح اندر خلق بر رسول خویش پدید آورد دانیم که حکمت اندرین بود ، پس چه شگفت باید دانستن اگر بمیانجی نفس شریف پیمبر آفریدگار عالم از بهر صلاح خلق چیزی پدید آورد که پیش از آن بی میانجی او آن چیز پدید نیاورده بود .←بخش ۱۱۹ - صف نود و پنجمخزانهای شرف و حکمت کز کلمه باری سبحانه بر عقل و گشاده شده است بی اندازه است ، و لکن آنچ عقل اول از آن شرف که یافت بر نفس کلی ببارید بی نهایت نیست ، بل عقل بر نفس افاضتی کرد از جود باری بدان قدرکه نفس بدان توانا گشت و راست نهادن عالم طبیعی تا بدان بیرون آورد مرین شخصهای کونده و تباه شونده را ، و بازداشت از نفس مر آن حمت را که بدان پیوسته شود عالم طبیعی به عالم روحانی ، و آن حکمت است که مر آنرا نفس خداوند قیامت علیه افضل السلام بریزد ، چنانک خدای تعالی می گوید ، قوله : و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم . همی گوید : نیست هیچ چیز جز آنک نزدیک ماست خزینهای یآن و فرو نفرستیمش مگر به اندازه دانسته . و فرو فرستادن مثل است بر فائده دادن حدی برتر حدی فروتر را . یعنی که آنچ نزدیک عقل است بی کناره است و آنچ او به نفس داده است به اندازه است . و نفس کلی آرزومند است بدانچ ازو باز داشته است از نصیب حکمت و شرف وبدان اندر هر دو عالم بقا یافته است ، و نفس مر آن شرف را که عقل اول بدو پیوسته است و برو تابنده است و بر معلول خویش که آن طبیعت است ، تا از طبیعت که آن فعل کل است آن شرف اندر نفسهای جزیی مردم اثر همی کند بر اندازه روشنی و تیرگی نفس ها و هر نفسی که آن روشن تر است و مزاج طبایع اندر جسد او براستی نزدیک تر است از آن شرف و حکمت نصیب بیشتر یابد ، و هر نفسی که آن تیره تر است و مزاج طبایع اندر جسد او ناراست و مخالف است از آن شرف باز ماند ، و چون نفسی قرار گیرد اندر جسدی راست مزاج دور از تیرگی و اختلاف طبیعت پذیرا شود مر آثار نفس کلی را که بر طبیعت برو باریده است پذیرفتن اصلی جوهری ، و او رسول از نفس کلی شود از میان دیگر نفسها سوی آن نفس ها کز پذیرفتن آن آثار پس ماندند ، و رسالت نام آن پذیرفتن است که نفس پیامبر پذیرفت از آثار نفس کلی و رسول گشت از پذیرفتن سوی دیگر مردمان بدو سبب : یکی از آن آنست که آن کسان کز پذیرفتن آثار نفس کلی باز ماند بسبب تیرگی ، نفسهای ایشان ، هم از جنس او رسول اند و همبازیست میان رسول و میان ایشان بدین صورت مردمی و جدایی است میانشان بسبب پذیرفتن آثار و انبازی و جدایی که میان توانگر و درویش است ، که درویش انباز است با فوائد نفس کلی و مثال توانگر اندر حاصل توانگری با توانگر بدان روی که توانگری توانگر به درویشی درویش همی پدید آید ، و قیمت کرد هم درویش و هم توانگر همی پدید آرند ، شرف توانگری ایشان هر دو از توانگری انباز باشد ، و خواست توانگر از درویش ، بدانچ توانگر را چیزیست که درویش را آن نیست . پس رسول به حکمت و شرف کز نفس کلی پذیرفته است توانگر است و خلق بدان حکمت و شرف درویشانند ، چنانک خدای تعالی می گوید ، قوله تعالی : یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید . همی گوید : ای مردمان شما درویشانید سوی خدای و خدای توانگر و ستوده است . پس واجب گشت بر رسول از آن توانگری که یافت حق همبازان و همشکاران خویش بیرون کردن ، و خدای تعالی بستود مران گروه را که ایشان اندر مال خویش نصیب کردند خواهندگان را و بازماندگان را ، چنانک گفت قوله : و الذین فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم و بدین کسان مر پیامبران را خواستاندر زمان خویش و اساسان را خواست اندر عصر خویش و امامان را خواست اندر زمان او که این علم خویش مران کسان را کزان شرف و فضل که زندگی ابدی و نعمت همیشه اندروست بازماندند نصیب کردند .←بخش ۱۲۰ - صف نود و ششمکسی که گوید چرا اندر عالم دو رسول نبود چنان باشد که گوید چرا در آسمان دو آفتاب چشمه نبود ، و گر آنکس اندیشه کند بداند که گر این مهر درخشان نیستی میان دو قطب جنوبی و شمالی یک جای از زمین همه بسوختی از گرما و دیگر جا از سرما همه سنگ گشتی ، و چون یک مهر است و همی گردد از شمال به جنوب و از جنوب به شمال جایی از زمین به وقتی نبات همی بیرون آرد و جایی همی آساید مر بیرون آوردن نبات را به وقتی دیگر . و اندرین حکمتی عظیم است . پس اگر گوئیم دو پیغمبر یاد و امام بودی ، هر دو موافق بودندی اندر دعوت و شریعت یا مخالف بودندی ایشان را با یکدیگر جنگ افتادی و ناچاره یکی از ایشان مبطل بودی . و چون درست شد که یکی ازیشان مبطل بودی درست شد که پیامبر ز ایشان خود یکی بیش نبودی هم چنین که امروز است ، پس اگر موافق یکدیگر بودندی اندر دعوت بی هیچ خلاف پس خود هم چنین بودی که امروز است که همه مسلمانان مر کافران را به محمد مصطفی علیه السلام می خوانند بی هیچ خلافی و کسی به پیامبری هیچ دعوی نمی کند چون با او موافق اند . – و این بیانی سخت روشن است . و نیز از طریق آفرینش گوئیم که قوتهای همه ستارگان و حرکتهای ایشان از حرکتهای که از نگاه داشت عالم حاصل شود جملخ باید شدن تا یک تن از حرکات و قوتها بدان جای رسد که خلق را سیاست تواند کردن ، و گر آن قوتها از کسی به حاصل نشود که خلق را سیاست تواند کردن ، و گر آن قوتها ازکسی به اصل نشود که خلق را سیاست کند بدو قسمت شود و نگاه بآن اندر هر دو نا تمام ، همچنانک همی دانیم که قوتهای همه طبایع و افلاک و انجم جمله شده است تا اثر زایشهای عالم آمده است و گر جز این که پدید آمده است عالم خواهد که چیزی پدید آرد آن وقت کزین قوتها جدا کند ازین زایشها نقصان شود ، و آن زایش که نو پدید آید تمام نیاید . – پس یکی تمام به حکمت نزدیکتر از آن باشد که دو باشد هر دو ناقص . پس گوئیم که پدید آوردن یک شریعت تمام حکمتی عظیم بود از صانع حکیم تا همه خلق روی بدان آوردند ، بر مثال همه اندام مردم که سالاری یک دل همی تمام نگاه داشته باشد ، و اگر اندرین مردم دو دل بودی هر دو ناقص بودی ، بدان دلیل که این قوت که بدین دل پیوسته است بدو دل پیوستی و چنین که یکی تمام است بدو قسمت شدی ناچاره هر دو ناقص بودی ، و به ناقص بودن دل شکست اندر جسد راه یافتی ، از بهر این بود که خدای تعالی گفت ، قوله : ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه . گفت : خدای نکرد مردی را دو دل از اندرون او ، هم چنین روا نباشد که اندر زمانه دو صاحب شریعت باشد ، یا اندر یک زمانه دو امام باشد ، که شریعت بدان مهمل و با خلل بود . هم چنین که امروز چندین اختلاف هلاک کننده اندر دین افتاده است بسبب رفتن مردمان از پس امامان تا حق به هوای خویش .←